Archive for the ‘ Thần học ’ Category

Thần Học về con người theo các Giáo Phụ và thánh Tôma

Thần Học về con người theo các Giáo Phụ và thánh Tôma

Kính gửi đến quý độc giả bài “Thần Học Về Con Người Theo Các Giáo Phụ Và Thánh Tôma” của Lm Phan Tấn Thành, OP,

Phan Tấn Thành OP

Khi nghiên cứu tư tưởng của Kinh thánh về con người, chúng ta có dịp nhận xét rằng Kinh thánh không có chủ ý cống hiến cho ta một thiên tâm lý học hay siêu hình học về con người; nhãn giới riêng biệt của Kinh thánh là con người nhìn trong tương quan với Thiên Chúa. Trong bài này, chúng ta nghiên cứu lịch sử của tư tưởng Ki-tô giáo về con người, đặc biệt là thời các giáo phụ và thời Kinh viện.

I. Các giáo phụ

Trong khi rao truyền Tin mừng cho thế giới, các giáo phụ đã gặp phải văn hóa Hy lạp, với những quan điểm về con người và vũ trụ khác với quan điểm của Kinh thánh. Vũ trụ của văn hóa Hy lạp có tính cách khép kín, theo nghĩa là nó cố gắng tìm ra các lý lẽ giải thích lý do sự hiện hữu của cả vũ trụ lẫn con người trong bản chất nội tại của nó. Trong khung cảnh đó, Thượng đế chỉ là một ý tưởng trừu tượng chứ chẳng có ảnh hưởng gì tới hoạt động của con người hết. Vũ trụ này được điều hành do một cái Lý phổ quát (Logos), và con người cần phải biết khám phá ra cái Lý của vũ trụ, bởi vì con người phản ánh vũ trụ.

Thái độ của các Ki-tô hữu trong những thế kỷ đầu tiên đối với văn hóa Hy lạp có thể phân thành ba khuynh hướng:

1) Một nhóm thiểu số đã tẩy chay văn hóa xem ra vô thần ấy.

2) Một khuynh hướng khác đã bị văn hóa ấy đè bẹp, tạo ra lạc giáo gọi là “ngộ đạo” (gnostique): họ chủ trương rằng sự cứu độ hệ tại tri thức mà con người có thể cố gắng đạt tới.

3) Một khuynh hướng khác chấp nhận đối thoại với nền văn hóa này, với những rủi ro của nó. Tượng trưng của phái này là các giáo phụ ở Alexandria, thí dụ khi họ cố gắng giải thích cái Lý (Logos) của các nhà triết học Hy lạp theo nghĩa là Đức Ki-tô “Lời” (Logos) tạo dựng và nhập thể mà thánh Gio-an nói tới.

Tưởng cũng nên biết là khi nói đến tư tưởng Hy lạp vào thời này thì phải hiểu là tư tưởng của Platon. Nhiều giáo phụ vô tình đã bị mê hoặc bởi thuyết Platon, đến nỗi cũng chấp nhận thuyết nhị nguyên của ông, theo đó chỉ có linh hồn mới đáng giá, còn thân xác chỉ là tù ngục vật chất hèn hạ mà linh hồn cần phải giải thoát. Dù sao thì do ảnh hưởng của tư tưởng Hy lạp, con người không còn được coi như một toàn bộ duy nhất như là trong quan niệm Do thái nữa : con người gồm có hai yếu tố tách biệt, một đàng là hồn thiêng bất tử, và đàng khác là thân xác vật chất.

Chúng ta hãy điểm qua vài đề tài chính của các giáo phụ bàn về con người.

1) Con người là hình ảnh của Thiên Chúa

Có thể coi đây như là chân lý nền tảng của Ki-tô giáo về con người. Thế nhưng phải hiểu nó như thế nào? Ta nhận thấy có những câu trả lời khác nhau. Các giáo phụ Alexandria cho rằng con người là hình ảnh Thiên Chúa bởi vì nó có lý trí; cái hình ảnh đó được in vào trong linh hồn. Thánh Âu-tinh thì coi là hình ảnh của Thiên Chúa theo nghĩa là phản ánh sự thông hiệp của Ba Ngôi Thiên Chúa, nhờ có những quan năng nội tại : ký ức, trí hiểu và ý chí (hoặc: mens, notitia, amor). Còn I-rê-nê và Téc-tu-li-a-nô thì cho rằng con người là hình ảnh của Thiên Chúa xét vì nó giống với Đức Ki-tô, hình ảnh của Thiên Chúa, Ngôi Lời làm người. Dù sao, các giáo phụ cũng không quên rằng cái hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người không còn được nguyên tuyền trong sáng nữa, nhưng đã bị rách nát mờ đục sau khi phạm tội.

2) Con người trong lịch sử cứu độ

Tuy rằng không phải lúc nào các giáo phụ cũng duy trì chiều kích lịch sử (xét vì triết học Hy lạp thiên về lý luận bản thể siêu hình hơn là lịch sử tính), nhưng Kinh Thánh thì luôn đặt con người trong dòng lịch sử ơn cứu độ, Kinh Thánh cho thấy con người trong tình trạng nguyên tuyền, rồi đã sa ngã không còn giữ được bản chất nguyên tuyền như khi tạo dựng, và được Đức Ki-tô cứu chuộc. Một cách đại khái, có thể nói rằng hai khuynh hướng khác nhau khi bàn về thần học lịch sử cứu độ.

a) Khuynh hướng thần học Đông phương chú trọng tới khía cạnh tích cực, theo nghĩa là nhìn con người được thần linh hóa nhờ ơn thánh sủng;

b) bên Tây phương, do ảnh hưởng của Âu-tinh, thì nói tới khía cạnh tiêu cực, nghĩa là xác định tình trạngtội lỗi với những thương tích gây ra cho các cơ năng trong con người. Trong cuộc tranh luận với Pê-la-gi-ô, vì muốn đề cao sự cần thiết của ơn thánh, Âu-tinh đã trình bày một cái nhìn khá đen tối về khả năng tự do của con người; con người bị đè nặng bởi tội nguyên tổ, bị xâu xé do các đam mê dục vọng. Tuy nhiên Âu-tinh không dừng lại ở chỗ đó : tình trạng tội lỗi càng đen tối bao nhiêu thì ảnh hưởng của ơn thánh lại càng nổi bật bấy nhiêu; ơn thánh đã tái tạo con người, giúp cho con người sống thực nhân tính của mình.

3) Dĩ nhiên, dù có dùng các khái niệm của triết học Hy lạp để tìm hiểu về con người (thí dụ : bản chất, bản thể, quan năng), các giáo phụ vẫn nắm chắc nền tảng con người như là thụ tạo luôn hướng về Thiên Chúa.

Chỉ nơi Thiên Chúa con người mới tìm được hạnh phúc, theo như lời thánh Âu-tinh : “Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên con cho Chúa; trái tim con sẽ mãi bồn chồn bao lâu chưa an nghỉ trong Chúa”.

II. Kinh viện Trung cổ

Như đã nói trên đây, nói chung các giáo phụ cảm thấy dễ đối thoại với tư tưởng của Platon hơn, vì triết gia này nghiêng về những thực thể thiên giới và coi cái trần gian vật chất này chỉ là rác rưởi bất toàn. Thế nhưng, vào thời Trung cổ, Âu châu bị quyến rũ bởi một nền triết học mới được du nhập, đó là tư tưởng của Aristote. Triết gia này tìm ý nghĩa đời sống con người trong vũ trụ vật chất, thực tại hữu hình, cũng như đề cao vai trò của cá nhân, của thân xác. Thoạt tiên, người Ki-tô hữu xem những tư tưởng đó có tính cách vô thần duy vật, trái ngược với Ki-tô giáo.

Nhưng thánh Tô-ma đã nhận thấy những chân lý trong học thuyết Aristote, và đã chấp nhận nó làm nền tảng để viết ra một thiên khảo luận triết học và thần học về con người.

Những luận đề chính của triết học về con người có thể tóm lại như sau :

1) Con người là một hợp thể gồm bởi hồn và xác

Nhờ có yếu tố tinh thần, mà con người hiện hữu như là một nhân vị duy nhất, có phẩm giá cao quý vì được Thiên Chúa yêu thương tạo dựng. Linh hồn thiêng liêng bất tử, nhưng kết hợp với thân xác thành một bản thể. Linh hồn hoạt động qua các quan năng, đặc biệt là lý trí và ý chí. Những ý tưởng của lý trí không phải là do thiên phú nhưng là do sự trừu xuất từ những hình ảnh mà giác quan cung cấp. Nên lưu ý là Thánh Tô-ma nhấn mạnh tới con người như là một hợp thể gồm cả xác cả hồn. Linh hồn không hiện hữu trước khi có con người (và đây là điểm khác với thuyết của Platon). Linh hồn và xác gắn bó với nhau cho đến nỗi Thánh Tô-ma nói tới khát vọng tự nhiên của thân xác là được sống lại, bởi vì linh hồn sẽ bất toàn khi tách rời khỏi thân xác. Con người là một chủ thể luân lý, hoạt động có trách nhiệm tự do, biết dùng suy luận để cân nhắc các lý lẽ trước khi hành động, và ý chí để điều khiển các hành vi. Con người hướng về hạnh phúc, tìm cách đạt đến sự thiện tuyệt đối.

2) Con người không phải là một tiểu vũ trụ khép kín

Sau khi đã bàn tới bản chất của con người, thánh Tô-ma lại đã đặt nó trong tương quan với Thiên Chúa, Đấng Tạo Thành và Hạnh Phúc của con người. Thánh Tô-ma biết rằng Kinh thánh đã nói tới con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa; nhưng ngoài thế giá của Mạc Khải, Thánh Tô-ma đã cố gắng đi vào trong chính bản tính con người để cho thấy rằng cơ cấu của con người tự nó hướng về Thiên Chúa. Con người mở rộng về Thiên Chúa: “homo capax Dei”, một thành ngữ của thánh Âu-tinh (De Trinitate, lib. XIV, c.8: PL 42,1044) được Thánh Tô-ma khai triển (I-II,113, 10). (Sách Giáo Lý Hội thánh Công Giáo dùng làm tựa đề cho chương mở đầu). Con người mở rộng tới Thiên Chúa bởi vì con người luôn khao khát đạt tới chân lý thực tại và sự thiện toàn mỹ. Con người tìm về Thiên Chúa không phải chỉ vì muốn thỏa mãn óc lý luận muốn biết nguồn gốc của vũ trụ, nhưng còn vì muốn được hạnh phúc, sự thiện tuyệt đối. (homo capax summi boni: I,93,2,3m; – capax perfecti boni: I-II,5,1; – capax vitae aeternae: II-II, 25,3 2m). Dựa trên sự phân tích ấy, Thánh Tô-ma cho rằng giữa lý trí và đức tin không có gì là mâu thuẫn; cũng như giữa bản nhiên (natura) và ân sủng (gratia) không có gì đối chọi. Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh mình, đã muốn thông truyền sự tốt của mình cho con người, và đã mời gọi con người vào chia sẻ hạnh phúc với mình.

3) Trong bối cảnh của mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, mà Thánh Tô-ma lồng vào tất cả những đề tài của lịch sử cứu độ.

Thiên Chúa đã ban cho nguyên tổ con người tất cả những khả năng cần thiết để có thể đạt tới cứu cánh tối hậu của mình (thông hiệp với Thiên Chúa, qua việc hiểu biết mến yêu Người). Nhờ sống trong sự thông hiệp đó, mà con người duy trì được tất cả các mối liên hệ theo trật tự : lý trí tùng phục Thiên Chúa, các cơ năng hạ đẳng suy phục ý chí, ý chí tùng phục lý trí, thân thể tùng phục linh hồn. Thế nhưng tội lỗi đã làm xáo trộn tất cả trật tự đó : không những A-đam đã mất đi những ơn huệ tình nghĩa với Chúa, nhưng mất cả sự kiểm soát trên các quan năng của mình. Vì thế mà trong tình trạng sa ngã, con người mang nhiều thương tích. Nhưng Thánh Tô-ma cũng thêm rằng hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người vẫn không bị tiêu diệt: con người vẫn còn có khả năng tìm tới chân lý và làm điều thiện; nhất là trong Đức Ki-tô Thiên Chúa đã chữa trị con người nhờ ân sủng và Thánh Thần, nhờ vậy mà con người được sống trong tương giao thân mật với Thiên Chúa, và được trang bị với các nhân đức để có thể đạt tới cứu cánh tối hậu.

LUÂN LÝ THỰC TỒN CỦA KARL RAHNER

LUÂN LÝ THỰC TỒN CỦA KARL RAHNER

Nguồn: dongten.net

Wednesday, 25 August 2010 12:40

Lm. Giuse  Vũ Kim Chính, S.J.

    
Karl Rahner

Một hành động luân lý là một hành động chiếu theo nguyên tắc đạo đức căn bản để chọn lựa. Mặc dầu khi phán đoán luân lý ít ai nghi ngờ vai trò quan trọng của hai nguyên tố thực tiễn và qui tắc nói trên, nhưng khi thảo luận tầm quan hệ giữa hai nguyên tố này, thì bao người đã xa vào hai thái cực hoặc trọng luân lý thực chứng hoặc nghiêng về luân lý hình thức. Làm sao có thể cân bằng một nền luân lý vừa coi trọng trạng huống cá biệt, vừa khẳng định giá trị căn cơ siêu hình? Ðó chính là mục đích của luân lý thực tồn tính (existentiale Ethik) mà K. Rahner muốn nhắm tới. Một đằng khác, trong những năm gần đây vấn đề phẩm định những nguyên tắc căn bản của luân lý như tự do, luật tự nhiên… đã trở thành những đề tài nóng bỏng trong thần học luân lý. Nếu không nắm vững quan điểm và không có một cái nhìn vừa sâu xa vừa bao quát, thì những cuộc tranh chấp trên trở thành độc đoán và khó tránh được sự tranh chấp dựa trên luận điểm thành kiến hơn là phán đoán khách quan. trong phiên đoản luận này, chúng ta trước hết tìm hiểu căn bản của luân lý thực tồn đặt nền tảng trên “nhân chủng học siêu nghiệm”, sau đó phân tích và diễn đạt luân lý thực tồn của K. Rahner.I. Nền tảng luân lý thực tồn

K. Rahner (1904-1984), một thần học gia mà giới thần học đều ngưỡng mộ và coi ông như bậc sư phụ. Tư tưởng ông đã ảnh hưởng khá sâu đậm trong Công đồng Vaticanô II. Nói chung K. Rahner một đằng phát huy truyền thống tư tưởng kinh viện, đằng khác tiếp thu triết học Ðức Quốc Duy Tâm và triết thuyết kinh viện, gạn lọc lấy những tinh hoa để hòa nhập vào những tư tưởng hiện đại. Như vậy, ông góp phần thực thi đường hướng “tân kinh viện” mà đức Leo XIII đã đề xướng và thôi thúc trong thông điệp “Aeterni Patris” (1879). Rahner đã nhận chỉ thị chung để phát huy một hướng đi riêng biệt. Hướng đi này được đúc kết dưới học thuyết “nhân chủng học siêu nghiệm” được trình bày trong hai tác phẩm nổi tiếng: “Tinh Thần trong Thế Giới” và “Lắng nghe Chân Ngôn”.

Như những tư tưởng gia tân kinh viện khác, Rahner tự nhận mình là người đi theo triết học tiên nghiệm (transzendentale Philosophie). Triết thuyết này khác với các học thuyết khác ở chỗ họ ưu tiên quan tâm tới con người, lấy con người làm khởi điểm để nhận ra sự liên hệ với vạn vật. I. Kant là triết gia khai phóng đường hướng này: ông không bắt đầu bằng việc luận đàm đối tượng triết học, nhưng bằng cách đi khám phá ra những điều kiện siêu nghiệm của tri thức con người. Kant phát hiện ra điều kiện ngoại tại và nội tại của nhân tri là thời gian, không gian và 12 phạm trù. Ông chứng minh rằng đó là điều kiện tất yếu và phổ quát để con người tri nghiệm đối tượng. Nhưng chính vì quá dựa trên những điều kiện cố định này mà ông đã sa vào bẩy nguy hiểm của bất khả tri luận và chủ nghĩa nhị nguyên (giữa hiện tượng và vật tự thân, giữa lý thuyết và thực hành). Rahner học hỏi triết thuyết của Maréchal lấy quan điểm động tính của triết gia J.G. Fichte để giải quyết những quan niệm thuyết kinh viện để phát giác ra những điều kiện để xây dựng nền siêu hình học của ông. Ông quan niệm rằng, những điều kiện này càng đơn giản, càng thực tiễn bao nhiêu thì càng được đánh giá trị cao bấy nhiêu. Và ông nhận định điều kiện đó gắn liền với con người hiện hữu: đó là thực tại thường ngày của con người “đặt câu hỏi” (Fragen). Lấy việc “đặt câu hỏi” làm phát điểm để khám phá bản thể học, thực ra trước đó Heidegger đã bắt đầu và người kế vị Rahner sau này E. Coreth mới phát huy tới mức tinh vi. Dù sao đi nữa, ba triết gia đều xác định giá trị của phương pháp và điều kiện ưu thế của hành động đặt câu hỏi.

Con người bất cứ lúc nào, trong hoàn cảnh nào và đề tài nào đều có thể đặt vấn đề. Ðó là đặc tính chung của con người nhưng đồng thời cũng là của cá thể riêng biệt. Như vậy, siêu hình học thực sự bắt nguồn từ kinh nghiệm cụ thể, từ bất cứ một kinh nghiệm nào, vì bất cứ một vấn nạn nào đều có thể trở thành đối tượng tìm hỏi, để khám phá ra chân trời rộng hơn, cao hơn. Ngoài ra, khi vấn xét trở thành vấn nạn, con người đứng xen giữa hai lãnh vực: một đàng đã biết (nếu không, họ không thể đặt vấn đề được), đằng khác, phần giải quyết vấn đề chưa biết hay còn mông lung chưa thành luận đề. Như vậy, hành động đặt câu hỏi là khởi điểm và đóng vai trò dò xét (Vorgriff) để khám phá ra những đầu mối kết cấu của tồn hữu. Trong học thuyết của Rahner còn một số quan niệm tương tự hỗ tương nhau như vậy, tỉ dụ: “hiện đề” (thematisch) và “ẩn đề” (Unthemtisch). Hai quan niệm này bộc lộ hai quan điểm chủ quan của con người: khi con người nhận định một cảnh giới, thường thì lực chú ý của họ tập trung vào một địa điểm nào đó và các đối tượng chung quanh trở thành mờ ảo hay phụ thuộc, hay nhiều khi chỉ hiện hữu trong hàm ý. Loại suy ra, chúng ta cũng có thể nhận ra sự liên quan giữa “hữu danh” và “vô danh”, như Rahner minh luận đề tài Kitô hữu vô danh sau này. Một đôi quan niệm tương tự nữa là “tiên nghiệm tính” (transzendental) và “phạm trù tính” (categorial). Hai quan niệm này diễn đạt giới hạn và đặc tính của tri thức con người: khi con người (chủ thể) chủ động nhận thức, thì hành động nhận thức đó thuộc về tiên nghiệm tính, nghĩa là con người tự chú ý tới một đối tượng nào đó. Nếu mượn quan niệm của E. Husserl để diễn đạt, thì đó là noesis, một năng lực chủ động nào đó của tri thức. Ngược lại khi tri thức con người đã diễn tả rõ ràng, đã trở thành một luận đề, thì nó đã trở thành nhận thức thuộc phạm trù tính. Giao điểm giữa hai quan niệm này là cố định hóa, giới hạn hóa. Nói cách khác, bất luận hiện-đề hay ẩn-đề, tiên-nghiệm hay phạm trù đều quy tụ vào mức độ nhận thức của con nguòi. Ðồng thời nó cũng ám chỉ một sự kiện: hành tri thì luôn luôn có hướng độ thâm sâu hơn là thành quả đã được phạm trù ấn định.

Cũng trong mạch tư tưởng này, chúng ta cần diễn giải tỉ mỉ hơn hai quan niệm tương tự có liên quan trực tiếp tới đề tài thảo luận của chúng ta, đó là: “thực tồn tính” (existential) và “hiện tại tính” (existentiell). Theo Rahner, thực tồn tính có thể miêu tả như sau: đó là một trạng thái tinh thần trường cửu và hằng tồn bị giới hạn như là một điều kiện tiên định và tất yếu để một kinh nghiệm hay một khả thể kinh nghiệm nào đó trở thành một đối tượng. Ðương nhiên ở đây cũng bao hàm khả năng con người tự do phát triển chính mình nương theo những điều kiện cố định hay khả định. Hiện tại tính là một hiện trạng hay phẩm tính đương tại của một hành động tự do của con người. Ẩn ý thâm sâu của sự liên quan giữa hai quan niệm này là: khi con người “hiện tại” đương đầu với mức độ như: hữu hạn, yếu đuối, khủng hoảng, bất an hay tội lỗi… thì lúc đó con người cũng được nhắc nhở là: ngay trong phạm vi tiêu cực này, con người vẫn còn có một chiều sâu chân nguyên thường hữu với con người, đó là ân sủng, siêu việt tính và tự do. Hoặc giả để lý hội rõ ràng hơn, chúng ta có thể mượn phần phân tích “phi chân nguyên” (Uneigentlichkeit) của triết thuyết Heidegger được diễn đạt trong tác phẩm “Tồn Hữu và Thời Gian” (Sein und Zeit) để thấy rõ Rahner đã bổ túc phần quan trọng mà Heidegger đã không quan tâm tới hay chỉ hiểu ngầm: Tồn hữu (Sein) mới là căn nguyên và điều kiện tiên quyết của Tại Hữu (Da-sein). Sau khi nhắc qua những quan điểm trên được kết cấu và phát huy trong hai tác phẩm “Tinh Thần trong Thế Giới” và “Lắng Nghe Chân Ngôn” như thế nào.

“Tinh thần trong Thế Giới” và “Lắng nghe Chân Ngôn”

Có thể nói, để hiểu tư tưởng của Rahner, chúng ta cần thấu triệt học thuyết siêu nghiệm nhân chủng học của ông, vì đó là khởi điểm và nền tảng phát huy những đề tài khác, như Ân sủng luận, Kitô học, Giáo Hội học… Nhưng những tư tưởng của siêu nghiệm nhân chủng học chủ yếu được trình bày trong hai tác phẩm triết học tôn giáo nói trên. Tiếp tục tư tưởng của triết học Ðức Quốc Duy Tâm Rahner cho rằng khi tinh thần hạ nhập (setzen) vào thế giới hữu hình, thì tinh thần không những hạn hữu chính mình để có thể cụ thể hóa, nhưng đồng thời cũng đưa một năng lực siêu hình để con người có thể vượt qua những giới hạn vật chất để thăng hóa và viên mãn hóa thế giới. Như vậy, “thế giới” không còn là một phạm vi ngăn cản hay đối lập với tinh thần, nhưng đó chính là một thực tại môi giới để tinh thần được cụ thể hóa; và nhờ đó sự phối hợp giữa tinh thần và vật chất trở thành những bước tiến, những quá trình thăng hóa để hướng về một mục đích tối hậu.

Thực ra, đó là một cách thông diễn mới tư tưởng của thánh Tôna: Rahner đã mượn một đề tài trong cuốn “Thần Học Ðại Cương” (summa theologiae I a,q 84, a 7) để làm khởi điểm thảo luận. Ở đó thánh Tôma đã đặt vấn đề: Phải chăng lý trí con người có thể nhận thức đối tượng trực tiếp mà không nhờ vào đồ tượng (phantasma) của cảm quan? Câu trả lời phủ quyết của ngài, chúng ta ai cũng biết rõ rồi, nên không cần thảo luận dài dòng ở đây. Ðiều đáng chú ý là, Rahner đã mượn đề tài bàn luận về tri thức học của thánh Tôma để làm bàn đạp nhảy sang vấn đề nóng bỏng của thời nay, đó là vấn đề liên hệ giữa con người và thế giới, giữa tinh thần và vật chất. Sau khi nêu những lý chứng sắc bén và chắc chắn, ông đã đạt tới kết luận: như tinh thần con người cần nhập vào thế giới mới có thể cụ thể hóa, thì con người cũng cậy nhờ vào môi giới của thế giới mới có thể hồi quy về mình. Nói cách khác, con người chỉ qua đối tượng mới có thể đạt tỉ mỉ hơn trong chương hai của tác phẩm “Lắng nghe Chân Ngôn” và ông đã phát huy “đặt câu hỏi” là điều kiện thiết yếu để mở rộng mọi vấn đề, và đó là khởi điểm của thế giới hiện nay để tiếp xúc với thế giới siêu hình. Nói cách khác, hữu thể nhận ra mình trong quá trình nhập thế (cụ thể hóa) và siêu thoát để có thể tinh thần hóa, phối hợp giữa chủ động và bị động, tiếp thu linh cảm và phản tỉnh thành quả. Như vậy, đề tài mà Rahner thảo luận không phải chỉ đóng khuôn trong phạm vi tri thức, làm sao rút ngắn khoảng cách giữa tri giả và đối tượng, nhưng đã biến thành vấn đề mà con người thời nay quan tâm, như triết học Hiện Sinh của Heidegger đã khởi xướng: làm sao phát hiện nền móng để xây dựng mối liên hệ giữa tri giả và thế giới mà họ đang sống. Trong quá trình này, “ý hướng” (Bewusstsein-von, Intention) đóng một vai trò bất khả khiếm khuyết. Ðó là điều mà Rahner, thánh Tôma và các nhà hiện tượng học đều khẳng định. Thật vậy, chỉ trong trạng thái tri thức này con người mới nhận định sự bất khả phân giữa chủ thể và đối tượng, và qua đối tượng hóa mới chân nhận được mình là ai. Nói cách khác, trong lịch sử triết học chủ trương duy tâm như R. Descartes hay duy nghiệm như D. Hume, họ đã phân ly và cô lập chủ thể ý thức và đối tượng kinh nghiệm hoặc ngược lại. Như vậy, nhận diện đối tượng phải nhờ vào ý thức hóa và đồng thời phản tỉnh không phải là trực giác, nhưng là gián tiếp phản ảnh qua đối tượng. Chính vì thế, hiện-hữu-tại-thế là điều kiện tất yếu của tri thức con người và là môi giới cần thiết để chân lý có thể mạc khải cho con người. Trên quan điểm này, Rahner đã tìm cách dung hòa tư tưởng của thánh Tôma và của Heidegger thành một hợp đề mới. Ông đã cắt nghĩa hợp đề đó như sau: “Lẽ hiển nhiên đối với thánh Tôma là chỉ có một năng lực tri hiểu duy nhất (nur ein Wissen), đó là chính con người. Nói cách khác, đó là tri giả tại thế (ein wissendes Bei-der-Welt-sein). Chỉ có con người tại thế mới được kêu gọi để phát hiện tồn hữu toàn diện”.

Ðặt câu hỏi và tìm kiếm câu trả lời là khởi điểm kinh nghiệm siêu việt của con người, đồng thời đó cũng là quá trình mà Hiện Hữu tuyệt đối dùng để vén màn để lộ chân lý ra. Chính vì tâm linh con người không có khả năng trực tri mình, nên con người phải nhờ phản tỉnh mới nhận ra chính mình; qua hành động phản tỉnh con người thẩm định và đánh giá trị cuộc sống mính và chính lúc đó con người nhận ra mình đang khao khát hướng về siêu việt. Tuy nhiên, mỗi bước hướng về siêu việt là một giai đoạn lý niệm hóa, cụ thể hóa, hay nói cách khác, là một nỗ lực “hạn định mức vô giới hạn”, một bước tiến thêm vào thế giới siêu hình. trong nỗ lực này, con người mỗi bước tiến là một nỗ lực “hạn định mức vô giới hạn”, một bước tiến thêm vào thế giới siêu hình. Trong nỗ lực này, con người mỗi bước tiến là một lần tái chân nhận mức giới hạn của mình, và nhận ra tuyệt đối luôn ẩn tàng “ở ngoài”, là Siêu Việt Giả. Nhiều lúc con người đối diện không phải là “ánh sáng” chân lý soi chiếu nhưng là “bóng tối” hư vô bao trùm. Chính vì vậy, đứng trên quan điểm triết học thuần túy nhiều tư tưởng gia, kể cả Heidegger, đã coi ánh sáng siêu việt và vực thẳm hư vô là giới hạn của nhân sinh. Nếu quan điểm này trở thành nhân sinh quan thì sẽ mang lại những hậu quả khác nhau. Chính vì thế, tùy theo con người hiểu mình và Siêu Việt như thế nào, họ sẽ tuyển chọn và quyết định cho đời sống mình. Do đó, ý thức là chìa khóa để con người lý giải ý nghĩa của tự do. ý thức con người luôn đi tìm chân lý, kể cả khi họ đang lầm lạc. Ngày nào con người còn sống, thì họ còn tự do, kể cả khi họ từ chối lựa chọn, hay bị hoàn cảnh ngoại tại bó buộc. Tự do con người có thể bị giảm thiểu chứ không thể bị triệt tiêu được, khi họ còn ý thức. Nói tóm lại, tinh thần hiện hữu tại thế là một thực thể lắng nghe chân ngôn, là một hợp thể bất khả phân giữa chủ thể và đối tượng, giữa tri thức và ý thức, giữa giới hạn và siêu việt.

Tuy nhiên làm sao con người cụ thể thể nghiệm hướng đi siêu việt trong cuộc sống tự do bị hạn chế đây? Như chúng ta vừa thảo luận, con người chỉ có thể ý thức khi đối tượng hóa tinh thần để đối tượng được thăng hóa. Nhưng chính vì thế tự do con người một đằng bị luật tự nhiên hạn định, một đằng khác là tinh thần chủ động tuyển chọn. Ðó là một biện chứng không ngừng giữa bắt buộc và tự do, giữa đặt vấn đề và giải quyết vấn đề. Quá trình này là cuộc sống luân lý của mỗi con người.

II. Phân tích luân lý thực tồn

Trước hết để tránh hiểu lầm, Rahner phân biệt rõ ràng quan điểm luân lý thực tồn của ông với luân lý hoàn cảnh (Situation Ethik). Ông rất coi trọng việc phân biệt này, vì luân lý hoàn cảnh căn cứ vào một số chủ nghĩa hiện sinh cực đoan phản kháng hay phủ nhận hiệu lực phổ quát của qui luật đạo đức. Ông giải thích: “Luân lý hoàn cảnh vì phủ nhận qui luật đạo đức một cách rõ ràng hay hàm cách, nên sa vào lầm lỗi của thuyết duy danh. Quan điểm luân lý này tự căn bản đã phủ nhận khả tính phổ quát rồi”. Mặc dù Rahner nghiêm khắc lên án luân lý hoàn cảnh, nhưng công bằng mà xét đoán, ông cũng không thể phủ nhận ảnh hưởng của quan điểm luân lý này đã tác động bắt thần học luân lý phải xét lại nhiều vấn đề để phát triển một nền luân lý cân bằng hơn. Rahner đã liệt kê một số vấn nạn mà luân lý hoàn cảnh đã nêu ra và các nhà luân lý hiện nay còn đang thảo luận như: Làm sao chúng ta có thể đoán định được bản tính phổ quát, bất biến của con người? Phải chăng chỉ căn cứ vào điều kiện tiên thiên để diễn dịch? Nếu như thế thì quá trình diễn dịch đó như thế nào, và sẽ sinh ra những hậu quả gì? Hoặc nếu giả định bản tính con người một phần là tiên thiên, một phần là hậu nghiệm thì làm sao chúng ta nhận định được ranh giới của tiên thiên và hậu nghiệm đây? Và kết quả của sự nhận thức phân biệt này như thế nào? Nhìn sơ qua bảng liệt kê những vấn nạn, chúng ta thấy Rahner quan tâm không chỉ là nêu ra những lý chứng giữa các lập trường khác nhau để thảo luận, nhưng hơn thế nữa là quá trình triển khai và hậu quả thực hành. Chính những câu hỏi hóc búa này đã khiến nhiều nhà thần học luân lý phải xét lại những tiền đề mà họ vô tình hay cố ý đã chấp nhận như là chân lý hằng tồn.

Ðể thảo luận vấn đề, Rahner đã áp dụng phương pháp “đặt ra câu hỏi” như chúng ta đã trình bày ở trên, như thế ông có thể tự do chọn bất cứ luận điểm nào để thảo luận đều có thể trở thành khởi điểm; đằng khác, đặt câu hỏi là cách nhận định một vấn đề còn hàm chứa nhiều khúc mắc cần phải làm sáng tỏ. Rahner chọn khởi điểm không phải là thảo luận những qui luật tổng quát làm sao được ấn định nhưng là vấn đề thực thi sau khi đã coi như chấp nhận những qui luật tổng quát đó, tức là: tình cảnh gặp phải như thế nào? Làm sao ứng dụng đúng qui luật đạo đức phổ quát vào hoàn cảnh này đây? Ðối với nhiều nhà luân lý truyền thống việc trả lời câu hỏi này thật quá dễ dàng, vì họ cho rằng chỉ cần chiếu theo từng bước của tam đoạn luận là chỉnh rồi. Tam đoạn luận đó là: Nguyên tắc tổng quát (đại tiền đề): Bất cứ ai trong trường hợp (được ấn định) như thế này, đều phải làm như thế. Mà hoàn cảnh cụ thể trước mắt là một trong những hoàn cảnh trên (tiểu đề). Kết luận là phải thi hành mệnh lệnh tổng quát trong trường hợp này mới đúng. Quá trình thật rõ ràng và đơn giản, vì ai cũng vậy, chỉ cần thuộc lòng qui luật, nhận biết rõ hoàn cảnh mình đang sống là biết ngay mình phải làm chi và tránh gì. Nếu quan điểm luân lý này đồng hóa với thần học, nghĩa là nhận Thiên Chúa làm trung tâm cuộc sống, thì mệnh lệnh phổ quát trên tức khắc được coi là Thiên Ý. Như vậy chọn hay bỏ là tuân theo hay chối từ Thiên Ý.

Rahner nhận thấy cách giải quyết vấn đề quá đơn giản, trong khi đó nó còn hàm chứa nhiều vấn nạn cần được đưa ra ánh sáng để thảo luận. Nếu nói thi hành mệnh lệnh tổng quát trên là thực thi Thiên Ý, thì Thiên Ý ở đâu? ở trong qui luật hay trong hoàn cảnh cụ thể hay có thể là trong trường hợp trừ? Một đằng luân lý diễn dịch đơn giản hóa việc phán đoán, đằng khác lại giao phó việc thảo luận “trường hợp” (casus) cho những vấn nạn “trường hợp” để tìm ra câu trả lời đúng đắn, thì chúng ta thấy sự phán đoán luân lý không phải là áp dụng một cách máy móc, nhưng cần nhiều khôn ngoan và minh trí. Nhưng khôn ngoan và minh trí là gì? (Dĩ nhiên ở đây Rahner giả định chủ thể là người “bình thường”, đủ khả năng nhận thức họ phải làm gì và tại sao lại chọn lựa như thế). Câu hỏi mà Rahner đặt ra ở đây là: “mệnh lệnh” phải thi hành phải chăng hoàn toàn đồng hóa với điều mà chủ thể phải thi hành trong trường hợp cụ thể “này”? Theo ông, câu hỏi này cần được đặt ra vì ít nhất có hai lý do chưa được giải quyết ổn thỏa, đó là: Mặc dầu qui luật phổ quát được coi là mệnh lệnh, nhưng đối với chủ thể khi thực thi không phải cũng như ai, lúc nào, nơi nào chỉ cần sao nguyên bản là được, nhưng trong mỗi trường hợp còn hành chứa nhiều góc độ, lý do khác nhau. Ðiều này thật dễ hiểu và trên thực tế là như vậy, nhưng trên lý thuyết nhiều người lại khó chấp nhận. Thứ đến, cả khi chủ thể nhận định rõ ràng là qui luật phổ quát trong trường hợp cụ thể “này” chỉ cho phép một sự chọn lựa duy nhất, thì sự khẳng định đó là kết quả của quá trình suy xét và phán đoán tường tận. Chúng ta có thể tóm tắt vấn đề mà Rahner đã nêu trên bằng câu hỏi sau đây: Phải chăng chủ thể trong trường hợp cụ thể “này” hành động hoàn toàn đơn thuần nhằm phù hợp với qui luật tổng quát là đạt tới tiêu chuẩn đạo đức luân lý? và điều này phải được chấp nhận là đúng mà không còn một chút do dự hay hồ nghi gì?

Dựa theo nhân chủng học siêu hình ở trên, Rahner cho rằng con người là tinh thần trong thế giới, là kẻ lắng nghe Thiên Ý được biểu lộ trong ngôn từ con người; như thế, mỗi giây phút con người sống là nói nên mối liên kết giữa tinh thần và hành động cụ thể nới trần thế. Do đó, hành vi luân lý bao hàm một ý nghĩa sâu xa hơn là việc thực hữu, không thể lập lại lần thứ hai, đồng thời đó cũng là một phần của cuộc sống và như thế có liên quan tới toàn cuộc sống. Mỗi hành vi một hướng nhân sinh quan và nói lên thái độ chịu trách nhiệm đối với Giới Siêu Việt. Nói cách khác, mỗi hành vi luân lý không những chỉ là lập đi lập lại việc qui luật đòi hỏi, nhưng hơn thế nữa là một hành động đáp trả lời kêu gọi của “chân ngôn”, là một dấn thân có tính cách siêu việt tính, nghĩa là không dẫm chân tại chỗ, nhưng luôn chú ý tới sứ điệp của “mạc khải” (Gelichtenheit) soi sáng để tiến bước. Chính vì thế, con người nhận ra mình hiện hữu trong cảnh ngộ nghịch lý này: con người thuộc vật chất tính, sống trong lãnh vực tự nhiên, để thỏa mãn luật tự nhiên phổ quát nào đó, nhiều khi họ phải chấp nhận những điều trái với tâm hồn mình mong ước. Cũng con người đó thuộc tinh thần, sống trong linh vực, càng nhận ra sự cách biệt giữa hành vi đạo đức được phương án hóa và hành vi luân lý kiến tạo ý nghĩa cuộc sống.

Bản chất nhân chủng học theo Rahner là triết học đi tìm chân lý, tự nó đã có tôn giáo tính, vì khi con người khao khát hướng về siêu việt là một hành động do “linh tu” (Spiritualitaet) thúc bách. Ðó là cội gốc của mọi tôn giáo. Ðể hiểu rõ sức linh động của linh tu này và các hiện tượng biểu tả trong các tôn giáo, chúng ta chỉ cần nhắc nhở lại hai quan niệm “tiên nghiệm tính” và “phạm trù tính” mà chúng ta đã diễn đạt ở trên là đủ. Như vậy, niềm tin bắt nguồn từ khao khát chân lý, niềm hy vọng về ơn cứu độ phát xuất từ gốc siêu nhiên mà tôn giáo khẳng định, được mọi tôn giáo diễn tả trong những phạm trù khác nhau. Ðó là cách thế và ngôn ngữ tượng trưng mà con người mỗi thời, mỗi văn hóa tìm cách thuyết minh linh vực tuyệt đối. Chính vì thế, theo Rahner, nếu chúng ta đứng trên một quan điểm tôn giáo để tìm hiểu một tôn giáo khác, sẽ nhận ra nhiều căn bản và hình thức tương đồng của các tôn giáo. Như vậy, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi Rahner đề xướng quan niệm “Kitô hữu vô danh” (anonymous Christian) để chỉ tín đồ thành khẩn của các tôn giáo khác sống một đời lương thiện theo tiếng lương tâm. Kitô hữu vô danh không phải là cách nói trịch thượng coi thường các tôn giáo khác như nhiều người hiểu lầm, nhưng là một thái độ hòa đồng tôn giáo một cách cụ thể, coi tín đồ đều là tứ hải giai huynh đệ. Vì lẽ đó, chúng ta hiểu tại sao Rahner không những không phản đối mà còn hãnh diện, nếu khi một Phật tử chân chính coi ông là “Phật tử vô danh”. Như vậy, quan điểm thần học này của Rahner không chỉ khai hóa cho việc đối thoại giữa các tôn giáo, nhưng cũng có thể áp dụng trong nhận định luân lý: qua việc diễn đạt luân lý quan của một tôn giáo như Kitô giáo, chúng ta cũng có thể loại suy ra để thuyết minh luân lý quan của các tôn giáo khác, dĩ nhiên dưới những danh xưng, phạm trù… khác nhau. Ðiều này khá quan trọng, vì theo Rahner hành vi luân lý không những chỉ có giá trị đạo đức, nhưng tự bản chất nó đã ẩn chứa tôn giáo tính. Tuy nhiên, ở đây Rahner chỉ chú tâm tới phạm vi luân lý Kitô giáo.

Hành vi đạo đức của Kitô hữu là một hành động đáp trả lại tiếng gọi của Thiên Chúa trong lương tâm bằng cách thực thi thập giới và chân phúc đã được mặc khải trong Kinh Thánh và được Ðức Kitô sống động và viên mãn hóa trong Tin Mừng của Ngài. Như vậy luật luân lý bắt nguồn từ mặc khải và được cụ thể hóa trong lịch sử cứu độ. Nếu hiểu hành vi luân lý chỉ là một sự lập lại khuôn mẫu cố định của qui luật, thì cách lý giải này chưa kiện toàn, vì thiếu lịch sử tính. Thiên Chúa mặc khải là Chúa của Abraham, Isaac và Jacob, Chúa của lịch trình cứu độ mà Ðức Kitô đã bắt đầu và Thánh Linh dẫn dắt để hướng về viên mãn cánh chung. Chính vì thế mà Rahner đã nhận định: “Thiên Chúa quan tâm tới lịch sử không phải hệ tại qui luật có được thi hành hay không, nhưng là vì lịch sử là quá trình hòa hợp những sự kiện đặc thù, chính nhờ vậy mà lịch sử mới có ý nghĩa đối với vĩnh cửu”.

Tự do con người không chỉ là việc chọn một đối tượng trong số những đối tượng khác nhau, nhưng quan hệ nhất là hành vi chọn hay bỏ có ý thức và trách nhiệm. Như vậy ý nghĩa chọn lựa không chỉ đóng khung trong một hành động cô lập, nhưng là một bước thực hiện nhân bản hay sa lầy xuống phi nhân. Trong phần thảo luận siêu nghiệm nhân chủng học ở trên, chúng ta đã thấy con ngươi trải qua biết bao kinh nghiệm siêu vệt khác nhau và khi phản tỉnh mới nhận ra mình là hiện hữu khao khát hướng về Siêu Việt. Cả những lúc cố ý phản kháng siêu việt tính này, con người cũng đang mong muốn một điều phải lẽ hơn, tốt hơn; và như vậy trên thực tế họ đang khao khát chân thiện rồi. Tương tự như vậy, cả khi con người từ chối chọn lựa, thực ra họ đang chọn lựa rồi. Nhiều khi thái độ phản kháng bộc lộ lòng mong ước siêu thoát mạnh mẽ hơn là thực thi siêu việt nhịp nhàng theo thói quen. Tóm lại, mỗi hành vi tự do chọn lựa không phải là một hành động cô lập, nhưng là bước khẩn định hay phủ định cuộc sống toàn diện. Tuy nhiên, Rahner cũng xác định rõ ràng: không phải mỗi hành động tự do đều có chiều sâu và cường độ như nhau; dầu vậy chúng đều mang một mức mạo hiểm nào đó. Trên quan điểm này, Rahner đồng ý với học thuyết thánh Tôma cũng như hiện tượng học, coi trọng “ý hướng” (intentio) của ý thức con người; hơn thế nữa ông còn nhấn mạnh coi mỗi ý hướng hành động đều ảnh hưởng tới cuộc sống toàn diện và qua đó góp phần trực tiếp vào “định hướng căn bản” (fundamental option) của cuộc sông.

Lấy quan điểm lịch sử cá nhân loại suy ra lịch sử nhân loại, Rahner cho rằng mỗi thời đại đều góp phần vào quá trình lịch sử hướng tới đích cánh chung. Như vậy, qua hành động tự do cá nhân liên quan với nhau, nhân loại nhận ra mỗi người, mỗi thời đại đều ảnh hưởng tới nhau và tới lịch sử nói chung. Chính vì vậy, mỗi hành động tự do đều mang một phẩm lượng đặc biệt, một cá tính hy hữu nên phải được coi trọng. Mặt khác, định hướng căn bản phải được khẳng định rõ ràng để trở thành động lực và mục đích của cuộc sống. Ý hướng bao hàm này được tóm kết trong các triết thuyết dưới những danh xưng khác nhau. Tỉ dụ Thánh Kinh hay thần học thánh Augustinô khẳng định đó là “con tim”; triết gia Kierkegaard gọi đó là “chủ thể tính”; triết thuyết Blondel coi đó là “hành động”… Tất cả những danh xưng này đều muốn nói lên căn bản tính của hành động tự do và sự góp phần của nó vào cuộc sống viên mãn của con người. Ðối với một cá nhân đạo đức trưởng thành, niềm tin chín chắn, thì họ nhận ra mỗi hành động tự do của mình trong chớp nhoáng đã hòa nhập vào vĩnh cữu, vì đó là thực thi ý định của Thượng Ðế. Hiểu như vậy thì việc tôn trọng cá nhân và thực thi tự do không thể tách rời, nhưng ngược lại phải hỗ tương nhau.

Yêu Chúa, yêu mình và yêu người là ba đối tượng của một hành động và theo quan điểm Kitô giáo thì không thể tách rời nhau ra được, vì không ai có thể được cứu độ một mình. Kitô hữu tin rằng Thiên Chúa là tình yêu, nên khi thực thi tình yêu là hành động siêu việt, bao dung tất cả và như thế sống mật thiết với tha nhân. Trong chiều hướng này, đức ái bắt đầu từ khuôn vàng thước ngọc “kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” (mình không muốn điều gì thì cũng đừng làm cho người khác) như Khổng Tử đã tóm gọn, còn phải đi xa hơn nữa như Ðức Kitô đã sống, là thực thi một tình yêu vô ranh giới, bao gồm cả yêu thương kẻ thù địch. Rahner giải thích: “Chỉ có tình yêu Thiên Chúa mới có thể bao hàm tất cả mọi khía cạnh của con người, cả những góc độ đối lập nhau cũng có thể hợp nhất, vì tất cả đều qui tụ về Thiên Chúa. Chỉ có sự hợp nhất và vô biên của Thiên Chúa mới có thể làm cho con người hòa hợp, vì Thiên Chúa hợp nhất những đa nguyên giới hạn chứ không khai trừ một thành phần nào”. Khi tình yêu nhân loại kết hợp với tình yêu Thiên Chúa thì con người không những không bài bác thế gian, nhưng dám chấp nhận tất cả, kể cả tội lỗi để vượt qua hậu quả của tội lỗi như Ðức Kitô. Ðó chính là nguyên tố đặc sắc và động lực vô biên của luân lý Kitô giáo. Trên nguyên tắc này, luân lý Kitô giáo thiết yếu không hệ tại quy luật khách quan (đây không có ý phủ định một giới luật nào), nhưng là con người, vì tất cả mọi cơ cấu, mọi luật lệ đều vì con người, nên đều kém con người. Con người có quyền và bổn phận phải cải tổ cơ cấu, qui luật khi cần thiết. Chỉ có một điều con người phải nổ lực bảo trì và phát huy, đó là năng lực của tình yêu, vì tình yêu là gốc của mọi sinh hoạt nhân bản và có hướng độ vô biên, hướng độ của Thiên Chúa tự tại. Như vậy khẳng định tình yêu, con người không những không bị gò bó, nhưng luôn được kêu gọi để hướng về siêu việt, được giải thoát. Chính vì thế mà Rahner cho rằng gốc rễ của tội lỗi con người là nơi con người từ chối tín nhiệm Ðấng Toàn Năng có thể giúp họ giải thoát giới hạn của mình. Khi con người từ chối không muốn cho tình yêu mình vươn lên, là lúc tình yều con người bắt đầu lụn bại, tức là chiều theo hướng bất nhân rồi.

Trong quá trình siêu vượt bản ngã, con người tự nhận ra mình là tinh thần nhập thế thành nhân, không ngừng phát triển mối liên đới cộng đoàn tính và cùng hướng về thế giới cánh chung viên mãn. Con người sống trong lịch sử, tiếp tục hoàn thành sứ mạng mỗi thời đại để hoàn hảo hóa nhân sinh quan trong linh vực quan. Như vậy giá trị và thành quả trước mắt là công lao của bao thế hệ tích lũy, là kết tinh của bao kinh nghiệm xã hội, văn hóa giao lưu, là công quả của bao nổ lực giải quyết những tranh chấp để đạt tới những cộng thức… tóm lại, một nhân sinh quan mà con người cảm thấy thoải mái như sống trong “tổ ấm”. Thực vậy, cả những dự luật thiên nhiên trong luân lý truyền thống đều căn cứ vào những điều kiện tiên nhiên của con người, những kết cấu cơ bản của kinh nghiệm siêu việt. Như thế, tất cả những qui chế, luật lệ đạo đức không được phép ngưng đọng trong tình trạng hiện thời, hay hơn nữa coi đó là qui luật tuyệt đối (tức là tuyệt đối hóa một qui luật bắt nguồn từ một thế hệ, hoàn cảnh nào đó), nhưng qua những bài học lịch sử, những kinh nghiệm thách đố của những cơ cấu xã hội khác nhau, những cọ sát của văn hóa đa dạng… giúp con người suy tư, phản tỉnh để chúng ta khám phá ra những khía cạnh mới của “luật tự nhiên” hay tái thông diễn những qui luật phổ quát để con người thời nay có thể hiểu được chân lý của nó. Ðiều này trở thành vấn đề cấp bách, nhất là khi thần học luân lý phải đối diện với những câu hỏi mà khoa học hiện tại, đặc biệt là những khoa học nhân văn nêu lên.

Những đòi hỏi tiếp tục học hỏi, suy tư này là những thách đố khó khăn, nhiều khi nan giải, nhưng không thể tránh né được, nếu con người quan tâm tới những dấu hiệu thời đại, những nhu cầu con người hiện tại trong chiều hướng phát triển toàn diện. Khi con người coi trọng sứ vụ này và thành tâm đi tìm những giải đáp hợp lý, thì một đằng họ sẽ phải chân nhận sự thiết yếu của siêu hình học để giải quyết những bế tắc nội tại của khoa học tự nhiên, đằng khác họ phải tránh những “khiếm khuyết nguyên chứng luận” (petitiones pricipii), nếu họ muốn những lý chứng mình được coi trọng. Tóm lại, bất cứ một dự luật nào, hay cơ cấu nào cũng không thể khống chế con người hay coi có giá trị ngang hàng với nhân phẩm. Nhận định được như thế, trên thực tế là kết quả của con người phản tỉnh, là thành quả của bài học lịch sử đang và sẽ còn tiếp diễn. Bao lâu lịch sử còn tiếp tục, thì con người không thể ngưng bài học lịch sử được, nếu không con người sẽ khó tránh rơi vào lỗi lầm: tuyệt đối hóa một quan điểm tương đối của một thời đại nào đó. Ðồng thời, bài học lịch sử không cho phép chúng ta rơi vào chủ nghĩa tương đối, vì lịch sử không ngừng cải thiện để tiến tới viên mãn, vì mỗi bước lịch sử (dù cá nhân hay nhân loại) là một kinh nghiệm siêu việt, một bước hướng về Tuyệt Ðối. Do đó Rahner nhấn mạnh tới tương quan biện chứng giữa quá khứ và tương lai, giữa truyền thống và tân tạo, khi ông nói: mỗi tri thức tự bản chất không thể không bắt nguồn từ một truyền thống nào đó (kể cả một tri thức phê phán truyền thống hay muốn loại bỏ truyền thống), đồng thời chỉ có thể tồn tại khi nó được liên kết với tương lai, như thế tự nó mang trong mình một tính chất mạo hiểm nào đó.

Như đã thảo luận ở trên, chúng ta thấy mỗi câu hỏi đều bao gồm hai phần “đã biết” và “chưa biết”, trong phần áp dụng vào luân lý ở đây, chúng ta nhận ra tuy nó biến hóa nhưng vẫn giữ lại cơ cấu căn bản. Nói cách khác, khi truyền thống phát sinh vấn đề, con người nhờ những tri thức mới biết do các khoa học hiện tại cống hiến để nhận ra lý do tại sao một quan điểm truyền thống cho tới nay không có vấn đề, bỗng dưng lại trở thành vấn đề, đó có thể là vấn đề riêng biệt của thời đại này, hay có thể là vấn đề mà kiến thức thời đại này, hay có thể là vấn đề mà kiến thức thời đại tiến triển đòi hỏi truyền thống phải đặt lại, nhiều khi đó là những quan niệm then chốt trong luân lý nữa. Khi câu hỏi được nêu ra, con người phải tìm hỏi để giải quyết những vấn nạn, đó là sự khai phóng, là chờ đợi những “linh cảm”, và đưa ra những dự định. Tương lai sẽ là quan tòa phê phán những dự định đó là thực tế hay ảo tưởng, là điều hướng về chân lý hay sai lầm. Ở đây không phải là những giả định thuần túy như trong khoa học tự nhiên dự đoán, nhưng là những bước Chân Lý hiển hiện, là quá trình Chân Lý tự vén màn để tỏ mình ra (A-letheia).

Con người khi phân tích những khía cạnh như thân thể tồn vong, tinh thần cá biệt, văn hóa đa dạng, niềm tin tôn giáo… đã dùng những phạm trù khác nhau để nhận định từng phần, nhưng trên thực tế, con người là một toàn thể sống động, không thể cô lập một phần nào mà không trở thành bệnh hoạn, bất thường. Do đó con người luôn sống trong sự giằng co giữa cá nhân đồng nhất tính và những phạm vi kiến thức đối tượng hóa. Một đằng con người phải chân nhận, khi nhân chủng học tìm cách khám phá ra những góc độ (mới) của con người; nhân chủng học “vĩnh viễn” là môn học đa dạng, đằng khác đa dạng tính đó chỉ được nhận ra khi con người phản tỉnh và nhận ra tương quan và cá biệt. Nếu hệ thống hóa các phạm vi và lấy qui luật để hợp lý hóa trật tự giá trị, chúng ta sẽ dễ nhận ra những uy quyền nào đã hợp thức hóa sự sắp xếp đó. Khi các hệ thống giá trị khác nhau phát sinh ra những tranh chấp, con người càng thấy rõ giới hạn của những yêu sách hay hiệu lực của những quan điểm và lý chứng, nhất là những lý chứng của khiếm khuyết nguyên chứng luận (petio principii). Chính vì thế, Rahner rất coi trọng những điều kiện luân lý chủ quan và khách quan, cũng như sự hỗ tương của chúng để phẩm định đúng mức một hành vi tự do, con người sẽ nhận rõ nguyên nhân tự do vượt xa những phạm trù mà trong thực tế con người đã lựa chọn: tự do bản chất là đối diện với Thiên Chúa và chịu trách nhiệm với Ngài, nên đó là một hành động tự phát và chủ động; đằng khác chỉ khi chọn lựa tự do con người mới thực sự thành hình, tức là tuyển chọn, là loại bỏ, là bị những điều kiện giới hạn ngoại tại chi phối. Như vậy, tuyển chọn là đáp lại một lời mời gọi của Thiên Chúa qua tiếng lương tâm nên hành động đáp trả không thể chỉ là lặp lại việc thực thi mệnh lệnh mà qui luật phổ quát đặt ra. Hiểu như thế, chúng ta mới nhận diện được ý nghĩa chân thực của “luật tự nhiên” trong luân lý truyền thống, đồng thời ý thức được sự hợp lý của hạn định tự do. Nói cách khác, khi chúng ta khảo xét kết quả lịch sử biến đổi, xã hội xoay vần, văn hóa giao lưu một cách tường tận, chúng ta có thể phát hiện: trong một thời gian khá lâu nào đó, một số đặc tính của phân loại được coi là cố định hay bất biến, nên được qui hóa thành “luật tự nhiên”, nhưng trên thực tế đó có thể là sản phẩm của một giai đoạn lịch sử hay một xã hội, văn hóa, nên mang tính cách giai đoạn tính, khác với điều kiện tiên thiên hằng tồn của con người. Mặt khác, khi chọn lựa con người không thể không chú ý tới điều kiện giới hạn mình đang sống, nên ý thức đúng đắn điều kiện này là quá trình học hỏi để sử dụng tự do đúng mức. Nhận ra tự do hợp lý là điều có thể học tập được. Giáo dục con người biết hợp lý hóa tự do tức là giải phóng tự do con người khỏi những lầm lỗi không cần thiết, khỏi những áp lực phi lý và khỏi những khả thể vô thực. Cũng thế, nếu vì bất tri mà bị ảnh hưởng ngoại tại khống chế, thì tự do bị giới hạn và theo đó trách nhiệm cũng giảm thiểu. Ðằng khác, Rahner cũng rất quan tâm tới những tranh chấp do lương tâm cá nhân và mệnh lệnh qui luật đạo đức gây nên. Tỉ dụ, trong trường hợp giữa một nhà thần học luân lý với một đồng môn khác hay với giáo hội quan phương xảy ra tranh chấp, Rahner đã hơn một lần dũng cảm, bình tâm phân tích lý giải lập trường hai bên và đưa ra những đề nghị thiết thực để giải quyết. Trong tinh thần đối thoại và hiệp thông, để những luận chứng đưa ra được đạt lý, Rahner đề nghị hai nguyên tắc cần lưu ý:

1. Trong quá trình luận đàm, một minh chứng vô phương có thể giải quyết được tất cả mọi vấn đề và có thể đạt tới kết luận định đoán một cách tuyệt đối.

2. Một luận chứng của một thần học luân lý gia thường là một “lời kêu gọi” đối với một thực tế cố định nào đó. Mặc dù thực tại này do điều kiện lịch sử ứng khởi, nhưng nó cũng phải có một căn bản lý niệm làm gốc, vì không có lý niệm cũng không thể có quan niệm và luận chứng. Lời mời kêu gọi này (bao hàm đặt vấn đề, phân tích và đưa ra giải pháp) trong tương lai có được đáp ứng và thực hiện hay không, đó là quyền phán quyết của lịch sử, chứ không phải của đương sự. Nếu đặt trên căn cứ nhân bản siêu việt, luận chứng đó mới có hy vọng tồn tại. Nhưng ai có thể biết chắc luận chứng mình tuyệt đối là siêu việt tính, chứ không phải là lịch sử tính, nên những lời kêu gọi đó thường chỉ là tại hữu hướng về cánh chung tuyệt đối. Nói như thế không có nghĩa là coi thường tại hữu, nhưng ngược lại là nhấn mạnh tính cách độc nhất vô nhị của nó cũng như sự góp mặt cần thiết để móc nối những liên hệ lịch sử. Như thế, đặt vấn đề, tranh luận và đưa ra một giải quyết tự nó là một bước lịch sử.

Tóm lại, một luận chứng luân lý chỉ có thể là đúng hay sai. Ðúng, vì hoặc nó đạt căn tính siêu việt của con người và luôn luôn có hiệu lực trong mọi thực trạng, hoặc nó là hiện thân của một mô hình chính thực. Mô hình chính thực này hoặc do những khoa học nhân văn như nhân chủng học, xã hội học, văn hóa… chứng nhận là phải (nhưng không nhất thiết là siêu hình học tính), nên có giá trị lịch sử tính; hoặc nó mang tính cách phê bình hữu hiệu trong một hiện trạng và là một lời kêu gọi hướng về tương lai; luận chứng này có hiệu quả thực sự hay không, đó là điều phán đoán của lịch sử.

Kết luận

Triết học và thân học của Rahner là mốc đánh dấu hướng độ phát triển của phái Tân Kinh Viện. Trong phần triết học siêu nghiệm ông đã có thể sống động hóa điều kiện của tri thức và ý chí và nhờ đó đã hình thành một nền thần học nhân học mới, đó là một thần học từ dưới lên trên. Ðồng thời ông đã phát hiện chân lý của tri thức con người là sự vén màn của tuyệt đối như hậu Heidegger đã phỏng đoán. Như vậy, siêu nghiệm tính của con người là giao điểm giữa tuyệt đối và hữu hạn, giữa quang chiếu và tiếp nhận. Quan điểm này rất quan trọng đối với luân lý thực tồn, vì thực tiễn biện chứng giữa hành vi luân lý cá biệt và căn bản định hướng toàn diện khẳng định ý hướng tuyển chọn cụ thể phải được dung nạp vào cuộc sống toàn thể. Chúng ta có thể nói thần học Rahner đã đóng góp một công lao khá quan trọng là: lý giải thần học Kitô giáo hiện nay có một ý nghĩa giai đoạn tính, nhưng chúng ta chỉ nhận ra giai đoạn tính của nó, khi đặt chúng vào khuôn khổ lịch sử tính, tức là nhận ra mỗi thực tại là một bước trong quá trình hướng về cánh chung, thực hiện nguyên chân tính của con người, như vậy hành vi chọn lựa của luân lý và niềm tin tôn giáo hỗ tương nhau, hợp nhất với nhau. Tuy nhiên, chúng ta cũng dễ nhận ra dù lúc đi tìm kinh nghiệm siêu việt hay trong khi phân tích tại hữu, trọng điểm vẫn là ý hướng của cá nhân. Chính vì thế, tư tưởng của Rahner không tránh được vấn đề chung của triết học lấy ý hướng làm căn bản học thuyết họ, như hiện tượng luận, đó là vấn nạn quan hệ nhân tế, liên chủ thể; từ đó tương quan tới xã hội và lịch sử tính. Thực ra, Rahner đã ý thức được vấn đề này, nên khi diễn tả “phạm trù” ông đã đặc biệt chú trọng tới khách thể tính, nhấn mạnh lịch sử, xã hội, văn hóa… đóng một vai trò quan trọng trong suy tư luân lý nói chung và trong khi chọn lựa nói riêng. Dù vậy, ý thức cá nhân vẫn trổi vượt trên cộng đoàn. Vấn đề hệ tại khởi điểm tiền đề: đặt câu hỏi là cá nhân đặt ra, chứ không có sự tham kiến của cộng đoàn, nên cả khi câu hỏi được nêu ra, đó chưa chắc là vấn đề của cộng đoàn. Vì thế, đệ tử của Rahner như H. Rotter đã chuyển hóa phương pháp luận lấy điều kiện thông diễn (cộng đoàn tính) thay thế điều kiện siêu nghiệm (cá nhân tính). Hay càng đi xa hơn nữa như J.B.Metz hay H. Peukert đã coi việc phê phán và gạn lọc tư tưởng của Rahner là cần thiết (như Rahner đã biến hóa tư tưởng của thánh Tôma thành học thuyết tân kinh viện vậy) để thiết dựng một thần học chính trị hay thần học lấy đối thoại tương thông làm căn bản.

kitô giáo và các tôn giáo

Uỷ ban quốc tế về thần học

 

kitô giáo và các tôn giáo 

lời tựa

Joseph Doré

thành viên của ủy ban

  

Định Hướng Tùng Thư

2002 

 

Bản dịch từ bản pháp văn « le christianisme et les religions » do  Centurion – Les Éditions du Cerf, Paris, năm 1997.  Xuất bản với giấp phép  của Đức  TGM  Joseph  Doré  và  « Les Éditions du Cerf » 

 

  

Người dịch :  Nguyễn đăng Trúc

Đọc lại         :  Linh mục Đamianô Trần minh Công   O.Cist

                        Linh mục Vicentê   Lê phú Hải       O.M.I

Kỷ thuật        :  Lê văn Yên, Phan đức Thông, Đỗ văn Bùi

  

 

ISBN 2 – 912554 – 29 – 2

  

 

Định Hướng Tùng Thư

13 g rue de l’ILL,  F- 67116 Reichstett, France 

xuất bản 2002

Lời tựa 

 

Vào những ngày cuối của nhiệm kỳ năm năm (1992-1997), Ủy ban quốc tế về thần học (CTI)  đã chủ tâm cho ra một trong những tài liệu đáng lưu ý nhất về vấn đề tương quan giữa kitô-giáo và các tôn giáo, đấy là một « dấu chỉ thời đại »  hùng hồn. Bản văn đã được toàn thể Ủy ban đồng ý theo thủ tục đặc biệt (in forma specifica) trong kỳ họp vào tháng mườùi năm 1996 ; sau đó được đệ trình lên vị chủ tịch là hồng y Joseph Ratzinger, tổng trưởng Bộ đức tin, ngài cho phép phổ biến. Bản gốc bằng tiếng tây-ban-nha và được dịch ra tiếng pháp từ tháng tư 1997[1]. Tuy thế bản văn xuất bản lần nầy trong bộ sách quí « Các tài liệu của các Giáo hội » (Centurion-Ed. du Cerf) còn có một vài đính chính[1].

Bài Tựa nầy không nhằm thay cho việc đọc bản văn  hoặc chỉ làm công việc tóm lược bản văn, nhưng mong nêu lên mục tiêu tổng quát và tinh thần chung, khi trình bày rõ những định hướng chính yếu và những gì được bản văn nhấn mạnh một cách đặc biệt. Hẳn nhiên là công việc trình bày sẽ lưu ý nhiều hơn đến khung cảnh văn hóa của vùng nói tiếng pháp.

  

 

I.  VẤN ĐỀ… VÀ…VẤN ĐỀ

1. Vấn đề sự kiện thực tế và vấn đề pháp lý

 

Ngay sau phần dẩn nhập ngắn gọn, bản văn thấy cần phải dành phần đầu để nói về hiện trạng của vấn đề (status quaestionis) “thần học các tôn giáo”, sự kiện đó rất có ý nghĩa. Thật thế, sự kiện đưa vấn đề vào khuôn khổ một nền thần học và chú tâm suy xét kỷ lưỡng chủ đề ấy cũng đủ để nói lên tầm quan trọng của vấn đề các tôn giáo trong thần học công giáo, mà Ủy ban quốc tế về thần học xét thấy cần phải nhìn nhận, không phải chỉ về mặt pháp lý nhưng còn về sự kiện thực tế (và không chỉ về mặt sự kiện thực tế mà còn về mặt pháp lý).

Vấn đề sự kiện thực tế không còn có thể tranh cãi gì nữa. Ngay câu đầu của bản văn đã nêu rõ : « Vấn đề về các mối tương quan giữa các tôn giáo ngày càng trở nên quan trọng». Tại sao ? Chỉ vì nhịp độ gia tốc của một số các thành tố trong thế giới tân kỳ : ” Những sự kiện về truyền thông và tương thuộc giữa các dân tộc và văn hóa đã giúp chúng ta nhận ra nhiều tôn giáo khác nhau trên hoàn vũ, với những nguy cơ cũng như những may mắn liên quan đến tình trạng nầy”.(2)

Còn về vấn đề pháp lý, nó phát sinh từ sự kiện thực tế đó: nếu sự kiện có nhiều tôn giáo khác nhau trên thế giới là một thực tế, thì vấn đề cần có một  « sự suy xét » có tính cách thần học không thể nào không đặt ra : phải quan niệm và « nhìn nhận »  những « tôn giáo khác ấy » ngay từ nơi sự khác biệt của họ như thế nào?  và phát xuất từ đó phải vận dụng các phương thế để tiến hành một cách sáng suốt cuộc đối thoại trách nhiệm với các tôn giáo như thế nào?,  bởi lẽ cuộc đối thoại ấy nay đã trở thành cần thiết.

« Mục đích chính » toàn bộ bản văn là đề nghị những « suy tư »  nhằm  « đưa ra một số nguyên tắc thần học » (3), giúp tiếp cận với thực trạng nầy và xử sự đúng theo sứ điệp kitô giáo trong hoàn cảnh ấy.

 

 

2. «  Vấn đề thần học nền tảng »

 

Sau khi ghi nhận tầm quan trọng và khẩn trương của vấn đề các tôn giáo (khác), Ủy ban quốc tế về thần học nêu lên tức khắc vấn đề “nằm dưới” vấn đề ấy – đó là “vấn đề thần học nền tảng”, mà ít nhất tình trạng đa nguyên tôn giáo mà thôi, tự nó, cũng đã đặt thành vấn đề trong xã hội chúng ta. Và lối đặt vấn đề thần học ở đây rõ rệt và chuẩn xác :  « Vấn đề được nêu lên như sau : Các tôn giáo có phải là những trung gian của ơn cứu độ cho các tín đồ của  mình không?» (8).

Tiến xa hơn một bước nữa, bản văn thẳng thắn ghi nhận rằng, khi đối diện với những vấn đề nầy, không những « thần học về các tôn giáo chưa đưa ra một qui chế về tri thức học nhất định » (4), mà các giải pháp đã từng được nêu lên lại không đồng bộ  chút nào, trong dư luận chung của kitô hữu cũng như nơi các nhà thần học. Ta có thể thấy hai lập trường cực đoan : một mặt là một quan điểm chủ trương khắt khe tuyệt đối, gắn bó với một nền giáo hội học tập trung rõ rệt, quả quyết rằng tin vào Giáo hội và trung thành với giáo huấn buộc phải từ khước mọi giá trị cứu độ và mạc khải nơi các tôn giáo “không phải là kitô giáo” ; và mặt khác là một chủ trương tương đối hoàn toàn, cho rằng không có phương cách nào đứng đắn để tỏ lòng ” kính trọng” các tôn giáo khác một cách phải lẽ, ngoài việc nhìn nhận rằng tất cả các tôn giáo đều có khả năng dẫn đưa tất cả tín đồ trung thành của họ đến ơn cứu độ, trong khuôn khổ tôn giáo liên quan và do tự bản chất các tôn giáo ấy.

 

3. Những giải đáp gây thành vấn đề

 

Bản văn rõ rệt khước từ cả hai lập trường trên. Một mặt, nó từ chối chủ trương đa nguyên « tự do » có khuynh hướng – ngay cả việc minh nhiên lên tiếng –  rằng tất cả các tôn giáo đều giá trị như nhau… Nhưng điều đáng ngạc nhiên là tại sao chủ trương nầy chỉ vì nhân danh nhu cầu « liên lạc truyền thông » mà  buông bỏ sứ điệp kitô giáo trong một thế  giới đang thiếu vắng những đề nghị về « các ý nghĩa » và « các giá trị » ? Có thể  nào lại đầu hàng sớm như thế  trước « thắc mắc về chân lý» ( 13-15) ? Và nếu vấn đề nầy thực sự gắn liền với vấn đề « Thực Tại Tuyệt Đối », thì ta có dám cho rằng tất cả mọi giải đáp cho «thắc mắc về Thiên Chúa » ( 16-17), toàn khối hỗn tạp đó, đều được xếp đồng hàng với nhau hay không?

Mặt khác, bản văn cũng từ khước chủ trương khắt khe tuyệt đối tự nhận là kitô giáo…Và nhân dịp chúng ta cũng biết thêm rằng đường hướng nầy của bản văn không những không phải là quan điểm đa số trong nội bộ các tôn giáo cùng đồng hành với mình, mà cả Hội Đồng Đại Kết các giáo hội (không công giáo)  cũng « chưa bước qua giai đoạn ấy» ; và cuối cùng ngay trong nội bộ giáo hội công giáo, những ngại ngùng dè dặt không thiếu, ngay cả khi chỉ nêu lên vấn đề có thể có một giá trị cứu độ nào nơi « các tôn giáo khác » hay không mà thôi !

 

4. Vấn đề đặt ra ra cho chính kitô giáo

 

Trước khi nói đến các lập trường riêng của bản văn, cũng cần nêu lên một khai lộ khác nữa cho lối đặt vấn đề. Nếu bản văn minh nhiên xác định “chúng ta nhìn nhận  nơi Đức Giêsu Kitô và chỉ nơi Ngài là Vị Cứu-Độ duy nhất và phổ quát cho nhân loại” (18), thì nó cũng không ngại nói thêm rằng điều được trình bày như là cốt lõi của đức tin kitô giáo như thế sẽ giúp xác minh một cách dứt khoát vấn đề trước đây được xem như là ” vấn đề thần học nền tảng”. Vấn đề “giá trị cứu độ của các tôn giáo”, nay cần được nhấn mạnh là ” thiết yếu gắn liền”  với  ” vấn đề kitô học ” (19) ; nó gắn liền và phát sinh từ vấn đề kitô học : ” Làm sao một biến cố đặc thù và lịch sử lại có thể là phổ quát được? Làm sao có thể tiến tới một cuộc đối thoại liên tôn trong sự tôn trọng các tôn giáo khác và không tiền kiến các tôn giáo ấy như là bất toàn và thấp hơn, nếu chúng ta nhìn nhận nơi Đức Giêsu Kitô và chỉ nơi Ngài là Vị Cứu Độ Duy nhất ?(18).

Và nói cho đúng đây là vấn đề đặt ra cho chính kitô giáo : « Khó khăn nhất của kitô giáo luôn nằm trong  mầu nhiệm nhập thể của Thiên Chúa, con người và hành động của Đức Giêsu Kitô là những đặc điểm của duy nhất và phổ quát tính liên quan đến sự cứu độ nhân loại » (18). Nên không lạ gì khi Ủy ban quốc tế về thần học xác định « những phận vụ » mà « một nền thần học kitô giáo về các tôn giáo phải đương đầu »  trong « hoàn cảnh » hiện nay như thế nầy:  « Trước hết, kitô giáo sẽ phải nỗ lực để tự ý thức và tự thẩm định lại chính mình trong khung cảnh của tình trạng đa biệt của các tôn giáo ; nó phải suy tư một cách cụ thể về chân lý và tính phổ quát mà nó chủ trương » (7).

Từ đấy có thể rút tỉa được quan niệm về sinh hoạt tông đồ mà Giáo hội phải chu toàn và về ý nghĩa đối thoại tôn giáo (23-26) mà kitô hữu sẽ dấn thân thực hiện.

 

5. Một vấn đề không đặt ra ở đây

 

Và cũng đừng lầm về vấn đề đặt ra ở đây ; về điểm đó bản văn còn giúp minh định lối đặt vấn đề thần học kitô giáo khi suy tư về mối tương quan giữa kitô giáo với các tôn giáo (khác).

Bản văn nhấn mạnh rằng vấn đề không phải là thắc mắc xem những « người không phải là kitô hữu », bậc tu hành hay người trần tục, tín đồ hay không phải thực sự là tín đồ, có thể được cứu độ hay không – cứu độ ở đây được hiểu là cứu độ trên bình diện cá nhân dù con số được cứu độ tiên thiên được hiểu là vô tận. Trong khuôn khổ của vấn đề đặt ra, bản văn nhắc lại rằng điểm nầy đã rõ ràng trong truyền thống thần học công giáo ; số 81 nói : ” Sự cứu độ có thể thực hiện ngoài Hội Thánh [mặc dù không phải ở ngoài Đức Kitô] đối với những ngưới sống theo lương tâm mình không còn phải là một đối tượng để tranh cãi ” ; và phần cuối số 81 minh định : ” Nhưng nếu nói rằng các tôn giáo tự mình có thể có một giá trị trong khuôn khổ của sự cứu độ, thì đó là một điểm còn cần bàn cãi “. Ngay từ số 8 khi tìm cách giải thích « vấn đề căn bản », thì chúng ta đã phân định rằng vấn đề ấy liên hệ đến « các tôn giáo » trong chiều hướng (nơi tư cách là những tôn giáo) có thể trở thành « những trung gian cứu độ », « những trung gian độc lập mang sự cứu độ ». Và bản văn đã kết luận : « Như thế, cần định vị qui chế của kitô giáo và các tôn giáo như là những thực tại xã hội văn hóa liên quan đến sự cứu độ con người. Đừng lẫn lộn vấn đề nầy với vấn đề ơn cứu độ của các cá nhân, kitô hữu hay không kitô hữu. Người ta thường không lưu ý đến sự phân biệt nầy một cách đúng mức ».

Ta thấy việc trách móc bản văn là ngăn chặn không để ơn cứu độ (kitô giáo) đến với tất cả mọi người không phải là kitô hữu, hoặc chỉ đồng ý một cách hạn chế thôi, là thiếu căn cứ. Cần lưu ý là một nền thần học về ơn cứu độ của những người không phải là kitô giáo – theo ngôn ngữ truyền thống là : «sự cứu độ các người ngoại giáo» – chưa phải là một « nền thần học về các tôn giáo».  Nên ở đây , khi  tiến hành xây dựng một nền thần học về các tôn giáo, Ủy ban quốc tế về thần học, trước hết nêu lên tầm quan trọng của vấn đề (1-3), và sau đó cống hiến việc minh định lại « đối tượng, phương pháp và mục đích » (4-6), nêu rõ các vấn đề quan yếu (8-26) , và từ đó qui định được  « các phận vụ khác nhau » (7).

  

II.                 LẬP TRƯỜNG VÀ ĐỀ NGHỊ

Sau khi đã phân tích và lượng định một cách tổng quát thực trạng của thần học các tôn giáo, Ủy ban quốc tế về thần học đi vào phần thiết yếu của bản văn, đó là nêu lên những đề nghị được Ủy ban xem là thích hợp với tình thế và mang lại lợi ích cho thần học. Để đặt nền tảng cho các đề nghị của mình, Ủy ban biết rằng có thể và phải dựa vào các nguồn của đức tin  – Thánh kinh, và ở điểm nầy (41-49), các giáo phụ sẽ đóng góp rất nhiều -, cũng như dựa vào một số các văn kiện gần đây của giáo quyền minh nhiên nói về vấn đề các tôn giáo khác.

Trước hết hẳn nhiên là các văn kiện của công đồng Vaticanô II,  Dei Verbum và Lumen Gentium, nhất là Gaudium et Spes và Nostra Aetate ; nhưng cũng nêu lên Redemptoris Missio (1990), thông diệp của giáo hoàng Gioan-Phaolô II nhân dịp kỷ niệm hai mươi lăm năm văn kiện Nostra Aetate, cũng như  Đối thoại và rao truyền (1991)  là tài liệu được Hội Đồng giáo hoàng về đối thoại liên tôn và Thánh Bộ truyền bá phúc âm cho các dân tộc cùng công bố.

 

1.      Những xác tín ngay trong đức tin kitô giáo

 

Trước khi đề cập đến các vấn đề thần  học dấy lên từ mối tương quan giũa kitô giáo và các tôn giáo, Ủy ban quốc tế về thần học đã dành phần hai của bản văn để thiết yếu trình bày điều được gọi là « các tiền đề thần học căn bản ». Bởi vì, những « tiền đề » nầy thực sự không phải là những nguyên lý mà « một nền thần học mới»  tự đặt ra cho mình, do tình thế cấp bách, để gây lại sự tín nhiệm cần thiết, dưới áp lực của « phái tiến bộ » trong nội bộ công giáo, nhằm đương đầu với những tấn công từ bên ngoài – và biết đâu còn những lý do khác nữa…- tất cả như buộc phải « áp ức» Truyền thống, phải trình bày một kitô giáo « theo thủa theo thời»  đến độ có thể nói là biến chất. Hoàn toàn không phải như thế ! Những tiền đề nầy là những xác tín nền tảng của đức tin kitô giáo, không hơn không kém, nhìn từ bản chất của đức tin nầy (có thể nói là « có hay không có thần học về các tôn giáo » thì cũng vậy !). Đúng như đoạn chót số 27 chuyển vào phần hai đã nói, những tiền đề nầy không phải chỉ là « những vấn đề thần học căn bản » ; nhưng là những xác quyết vừa đặc loại lại vừa có tính cách xây dựng nền móng cho đức tin kitô giáo- công giáo.

Các « tiền đề» của suy tư thần học đó có bốn , chỉ cần nêu lên ở đây .

–  Sáng kiến của Thiên Chúa Cha trong việc cứu độ : Sáng kiến tối cao của Chúa Cha nhằm mục đích cứu độ « không kể đến ranh giới các dân tộc hay chủng tộc » (28), và « ý muốn cứu độ của Ngài không hạn chế » (29).

–  Sự trung gian duy nhất của Đức Giêsu Kitô :  «xác định không lay chuyển nơi Tân Ước» (32-42), « được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau trong (suốt) Truyền thống của Giáo hội » (41-49).

–  Tính phổ quát của Thánh Thần :  ngoài tính phổ quát nầy, « phổ quát tính của hành động cứu độ của Đức Kitô không thể hiểu được » (50), và vì thế chính «  trong bối cảnh (của tính phổ quát nầy) chúng ta qui định vấn đề giá trị cứu độ của các tôn giáo » (49d).

–  Hội Thánh, nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ: không phải theo nghĩa được hiểu rằng việc gia nhập minh nhiên vào Giáo hội hữu hình, thuộc cơ chế, phẩm trật, bí tích phải là điều kiện không thể thiếu (sine qua non)  của ơn cứu độ, nhưng theo nghĩa là « sứ vụ của Hội thánh ( hẳn nhiên là hoàn toàn tùy thuộc vào sứ vụ của Chúa Giêsu) […] do việc tiếp nhận trọng trách Thiên Chúa trao, phải thực hiện Nước Chúa đang đến » (65) cho toàn thế giới[1].

 

 

2.      Những viễn tượng thần học về vai trò các tôn giáo

 

Tuy thế, những xác tín được nhắc lại ở đây không cung cấp hết mọi tình tiết cho toàn bộ các vấn đề đặt ra cho (hơn là : bởi)  « nền thần học các tôn giáo» hiện nay. Thần học là suy tư về đức tin và trong đức tin, còn cần phải tận tâm truy cứu các vấn đề ấy,  trong nội vi của chúng và theo toàn bộ sự thật lịch sử-hiện sinh và xã hội-cơ chế mà các vấn đề nầy tiếp nhận ngày hôm nay. Đó là trọng điểm của phần ba của bản văn. Phần nầy tuần tự trở lại các câu hỏi về « giá trị cứu độ của các tôn giáo» (81-93), sau đó là về « chân lý được nêu lên như là vấn đề giữa thần học các tôn giáo và lập trường đa nguyên » ( 94-105), trước khi đi vào những thắc mắc về đối thoại và sứ mạng truyền giáo. Chúng tôi không muốn đọc thay hoặc dành mất những thành quả mà độc giả thu thái được khi tiếp cận bản văn nầy, nhưng sẽ tự giới hạn vào một vài điểm cần lưu ý để hổ trợ phần suy tư…

Nếu ý muốn cứu độ của Chúa Cha thực sự đến với tất cả mọi người; – nếu ý muốn ấy, luôn vẫn phổ cập cho mọi người, nhưng vì muốn mặc khải cho thế giới, mà đã hiện thực hữu hình nơi Đức Giêsu Kitô ; – nếu công cuộc nhập thể mà ý Ngài từng biết chính là phương thế để ý muốn ấy thực hiện trong mọi nơi mọi lúc nhờ Thánh Thần và trong Thánh Thần ;  – và cuối cùng, vai trò của  Giáo hội, không phải lấn chiếm, nhưng là phục vụ (như một bí tích) công việc truyền lan Thánh Thần của Chúa Cha và Chúa Con …, thì bấy giờ ta có thể hiểu được rằng ý Chúa Cha muốn cứu độ toàn thế giới, sở dĩ  thành hình do việc gửi Con Ngài là Đức Giêsu đến và qua sứ mạng của Giáo hội Chúa Kitô, kỳ cùng là để chính Đức Giêsu và Giáo hội Ngài làm trung gian cho Thánh Thần ( luôn là Thánh Thần của Chúa Con nhập thể và của Giáo Hội-Thân thể của Đức Kitô), Đấng  « tiếp tục công việc (của họ) trong thế giới và hoàn thành toàn công cuộc thánh hóa ». Và đặc biệt dựa vào thông điệp Redemptoris Missio, bản văn cho rằng có thể nêu lên giả thuyết về “sự hiện diện của Thánh Thần, không phải chỉ ở trong những người thiện chí với tư cách cá nhân, mà còn ở trong xã hội và lịch sử, trong các dân tộc, các nền văn hóa, các tôn giáo  – và tất cả  điều đó luôn qui chiếu về Đức Kitô ” (82; xem RM 28-29).

Nên  từ đó : một mặt, do “sự hiện diện của Thánh Thần Đức Kitô trong các tôn giáo, người ta không có thể loại bỏ việc các tôn giáo, với tư cách của mình, có thể thực thi được một chức năng cứu độ nào đó” (84) ; điều nầy liên quan đến “vấn đề  cứu độ”; mặt khác,  người ta suy diễn ra rằng “chiều kích tri thức học không thể nào hoàn toàn vắng bóng nơi mà chúng ta nhận ra những yếu tố của ân sủng và cứu độ” (90), điều nầy liên quan đến “vấn đề Mạc khải”, và, do đó có liên quan vấn đề chân lý).

 

 

3.      Những định hướng lý thuyết và thực hành cho việc đối thoại và sứ mạng truyền giáo

 

Bản văn mới được phổ biến, nên khó có những yếu tố giúp ta biết chính xác xem tình hình nó được tiếp nhận như thế nào. Tuy thế không thể không thừa nhận tinh thần cởi mở của bản văn; một sự kiện ý nghĩa nữa của bản văn là nó vừa có tính cách  vừa « quốc tế » vừa là « vatican » của thần học công giáo.

Nhưng mặt khác, người ta  đã có thể nhận được những phê bình đến từ hai phía, nếu có thể nói như thế. Những người đầu đánh giá rằng thiếu « lưu ý thật sự đến các tôn giáo liên hệ », tiếc là người ta đã bỏ qua « nguyên tắc hỗ tương », nhấn mạnh rằng « người ta chưa thấy rõ bằng cách nào […] kitô hữu {…] có thể được tài bồi và ngay cả việc có thể được cải biến khi tíếp xúc với các lối tin tưởng khác[1]». Ngược lại, nhóm thứ hai tố giác bản văn như là một « bước nhảy hữu lý », mà kỳ thực Nostra Aetate (2) « đã hoàn tất rồi » : « Vaticanô II đã từ sự tôn trọng đối với các « hạt mầm của Ngôi Lời »  có thể tìm thấy trong các tôn giáo không phải là kitô giáo, chuyển sang một sự kính trọng toàn bộ đối với các tôn giáo nầy xét từ chính bản chất của chúng. Ủy  ban quốc tế về thần học nêu rõ quan điểm nầy khi đi từ sự hiện diện khả dĩ các « hạt mầm của Ngôi Lời » trong các tôn giáo nầy đến việc xác quyết rằng với tư cách riêng của mình, chúng thực thi được một tác năng cứu độ. Đó là bước vượt qua từ cá biệt đến phổ quát (= une synecdoque ) tạo nên cuộc cách mạng Copernic của Vaticanô II[1]. »

Hẳn nhiên chúng ta không đi vào cuộc tranh luận dài dòng ở đây; nhưng ta cần nhấn mạnh điểm chung mà đôi bên đã cùng giao nhau trên thực tế, nếu không nói là nơi ý hướng: hai lập trường trên đều kêu gọi gặp gỡ, đối thoại, thảo luận với các tôn giáo ! Và để có thể tiến xa trong sự hiểu biết thật sự kẻ khác, là điều kiện cần để đánh giá và nhìn nhận nhau một cách có trách nhiệm, thì cần phát triển một lối đi lại không nghi ngại gì nhau, như nhóm người thứ nhất đã nêu lên. Nhưng nếu không tranh luận, không đối thoại, và từ đó không lượng giá được, tôn giáo với tôn giáo, giáo điều với giáo điều, lễ nghi với lễ nghi …thì không thể nào bước ra khỏi vòng nhận xét chung chung (như nhóm thứ hai đã lo ngại) phát xuất từ những lời tuyên bố « cung kính » đầy thiện chí, nhưng  hời hợt không dẫn đến một điều gì cụ thể.

Khi nói đến điều nầy, ta cần nói rõ là ta không đi xa bản văn, vì chính bản văn đã dành cho vấn đề đối thoại (và sứ mạng truyền giáo) những khai triển cuối cùng, nơi các số cuối của phần ba (106-113), cũng như trong phần kết luận ngắn gọn nhưng chuẩn xác (114-117) tiếp liền theo đoạn trên.

Trong đường hướng của bản văn, chúng ta chỉ mong nhấn mạnh đến tầm quan trọng và cấp bách của công việc thực hiện cụ thể một cuộc đối thoại, cần được chuẩn bị chu đáo và sáng suốt, ý thức và trách nhiệm, mà Ủy ban quốc tế về thần học không những kêu gọi phải tiến hành, mà còn nêu lên tính cách trọng đại của sự việc và tinh thần hướng dẫn : ” đối thoại liên tôn gắn liền với bản tính của ơn gọi kitô giáo ” (114), và ” nó có căn nguồn, mẫu mực và cứu cánh trong Chúa Ba Ngôi cực thánh ” (115).

 

Joseph Doré

Ủy ban quốc tế thần học 

 

 

Kitô giáo và các tôn giáo 

Dẫn nhập

1- Vấn đề về các mối tương quan giữa các tôn giáo ngày càng trở nên quan trọng. Nhiều sự kiện khác nhau đem lại cho vấn đề nầy một tầm mức có tính cách thời sự. Trước hết, sự tương thuộc càng ngày càng gia tăng giữa các quốc gia trên thế giới diễn ra ở nhiều cấp độ khác nhau: thông tin liên lạc phổ biến rộng rãi hơn trong phần lớn các quốc gia, các cuộc di dân không còn là một kỷ niệm của quá khứ, kỹ thuật và nền kỹ nghệ tân kỳ đã tạo nên những cuộc trao đổi mà trước đây nhiều quốc gia chưa từng biết đến. Những yếu tố đó, dưới nhiều phương thức dị biệt, rõ rệt đang chi phối các lục địa và các quốc gia; và, dù bằng cách nầy hay cách khác, không một phần đất nào trên thế giới có thể tự đánh giá là xa lạ với chúng.

2- Những sự kiện về truyền thông và tương thuộc nầy giữa các dân tộc và văn hóa đã giúp chúng ta nhận ra nhiều tôn giáo khác nhau trên hoàn vũ, với những nguy cơ cũng như  những may mắn liên quan đến tình trạng nầy. Mặc dù trào lưu tục hóa đang phổ biến, tâm thức tôn giáo nơi con người của thời đại chúng ta vẫn không biến mất. Người ta chứng kiến rất nhiều lối biểu lộ tâm thức tôn giáo như thế, mặc dầu các tôn giáo lớn đang bị khủng hoảng ở những mức độ khác nhau. Tầm quan trọng của tôn giáo trong cuộc sống con người, cũng như những gặp gỡ ngày càng gia tăng giữa người với người và giữa các nền văn hóa khiến con người thấy cần có đối thoại liên tôn để đào sâu ý nghĩa của cuộc sống và để hành động chung nhằm cổ võ cho hòa bình và công lý trên thế giới, đáp ứng những nhu cầu và vấn nạn đang chi phối nhân loại. Thực sự Kitô giáo không ở bên lề, và cũng không thể không tham dự cuộc gặp gỡ và đối thoại giữa các tôn giáo. Nếu đôi khi các tôn giáo đã từng là những yếu tố gây chia rẽ và tranh chấp giữa các dân tộc, và điều đó còn có thể xảy ra, thì trong thế giới của chúng ta đang sống hôm nay mong sao các tôn giáo làm cho mọi người nhận thấy rằng tôn giáo là yếu tố đem lại hòa bình và đoàn kết. Kitô giáo phải nổ lực làm cho niềm mong ước đó có thể thực hiện.

3- Muốn cho đối thoại có thể đem lại kết quả, thì Kitô giáo, và cụ thể là Giáo hội Công giáo cần phải tìm hiểu và xác định giá trị của các tôn giáo trên phương diện thần học. Việc thẩm định nầy sẽ giúp Kitô hữu xử sự đứng đắn với các tôn giáo và các tín hữu các tôn giáo; nó thiết định nền tảng đối thoại liên tôn và thúc đẩy thực hiện cuộc đối thoại nầy dưới nhiều hình thức khác nhau. Những suy tư sau đây có mục đích chính là đưa ra một số nguyên tắc thần học để xây dựng việc thẩm định ấy. Khi đề nghị những nguyên tắc như thế, dĩ nhiên còn có nhiều câu hỏi bỏ ngõ có thể mở đường cho công cuộc nghiên cứu và trao đổi, thảo luận trong tương lai. Trước khi đi đến phần trình bày các nguyên tắc như thế, chúng tôi thấy cần phác họa những đường hướng căn bản của cuộc luận bàn thần học hiện nay để có thể hiểu rõ hơn những luận đề sẽ được đặt ra sau nầy.

 

I

 

Thần học các tôn giáo

(hiện trạng của vấn đề = status quaestionis)

 

I.1- Đối tượng, phương pháp và cùng đích

4- Thần học về các tôn giáo chưa đưa ra một qui chế về tri thức học nhất định. Đó chính là một trong những lý do chủ yếu của cuộc tranh luận hiện nay. Trong thần học công giáo trước Vaticanô II, người ta truy tìm được hai đường hướng tư tưởng có liên hệ đến vấn đề giá trị cứu độ của các tôn giáo:

Đường hướng thứ nhất có Jean Daniélou, Henri de Lubac là tiêu biểu, và những nhà thần học khác; đường hướng nầy nghĩ rằng các tôn giáo có nền tảng trong giao ước với No-ê, một giao ước có tính cách vũ trụ khai mở Mạc khải của Thiên Chúa trong lãnh vực tự nhiên và trong lương tâm, khác biệt giao ước với Abraham. Các tôn giáo, với tư cách tồn giữ những nội dung của giao ước có tính cách vũ trụ nầy, nên chứa đựng những giá trị tích cực, nhưng không có giá trị cứu độ tự nơi chúng. Các tôn giáo là những “hòn đá chờ đợi”, nhưng cũng còn là “những hòn đá chận đường”, do tội lỗi. Tự bản chất của mình, các tôn giáo đi từ con người đến với Thiên Chúa. Chỉ trong Đức Kitô và Hội Thánh của Ngài, các tôn giáo mới đạt đến sự hoàn thành tối hậu và dứt khoát. Hướng suy tư thứ hai – mà Karl Rahner đại diện – xác quyết rằng, trong trật tự hiện nay, ân sủng được ban tặng cho mọi người; và những người nầy có một ý thức nào đó về tác động và ánh sáng của ơn sủng ấy, dù ý thức đó không nhất thiết được nhận thức một cách phản tỉnh. Khi chấp nhận nét đặc loại của xã hội tính như phẩm tính cá biệt của hữu thể con người, thì các tôn giáo là những lối diễn tả có tính cách xã hội của con người với Thiên Chúa, nên có khả năng giúp tín đồ của họ tiếp nhận ơn sủng của Chúa Kitô (fides implicita) cần thiết cho sự cứu độ, và mở ra với tình yêu tha nhân, mà Đức Giêsu đã kết chặt làm một với tình yêu Thiên Chúa. Trong ý nghĩa đó, các tôn giáo có thể có một giá trị cứu độ, mặc dù chúng còn chứa đựng những yếu tố của tình trạng vô minh, tội lỗi và hư đốn.

5- Hiện nay người ta thường muốn hiểu rõ hơn nữa từng mỗi một tôn giáo, trước khi xây dựng một nền thần học về các tôn giáo nói chung. Vì trong mỗi truyền thống tôn giáo có những yếu tố về nguồn gốc và tầm vóc rất khác nhau, cho nên suy tư thần học phải tự giới hạn trong việc nghiên cứu những hiện tượng cụ thể và rõ rệt để tránh những những phán đoán có tính cách bao quát và tiên thiên. Do đó, một số người thì chủ trương  một nền thần học về lịch sử các tôn giáo, một số khác lại lưu ý đến sự diễn tiến có tính cách lịch sử của các tôn giáo, những nét đặc thù của chúng, đôi khi không tương hợp được với nhau; một số khác nữa nhìn nhận tầm quan trọng của các dữ kiện thuộc hiện tượng luận và lịch sử, nhưng không hoàn toàn phi bác hiệu lực của phương pháp diễn dịch; cuối cùng lại có người từ chối không muốn nhìn nhận giá trị tích cực có tính cách bao quát nơi các tôn giáo.

6- Ở vào một thời đại mà đối thoại, thông cảm và khoan dung được đề cao, thì tự nhiên thấy xuất hiện những cố gắng xây dựng một nền thần học về các tôn giáo dựa trên những tiêu chuẩn được mọi người chấp nhận, nghĩa là không loại trừ một truyền thống tôn giáo nào nhất định. Vì lý do đó, người ta thường không phân biệt được rõ ràng giữa những điều kiện để có được sự đối thoại liên tôn và những nền tảng xây dựng nên nền thần học Kitô giáo về các tôn giáo. Để lẫn tránh giáo điều, người ta lại tìm kiếm những mấu mốc bên ngoài và tưởng rằng có thể thẩm định được chân lý của một tôn giáo. Những cố gắng được thực hiện trong chiều hướng nầy không đạt đến thành quả có tính cách thuyết phục. Nếu thần học là “đức tin tìm sự hiểu biết” (fides quaerens intellectum), thì người ta không thấy được tại sao lại có thể vất bỏ “nguyên lý tín điều”, hoặc không hiểu được tại sao suy tư trong khuôn khổ thần học mà bất chấp những căn nguồn đặc thù của nó.

7- Đối diện với hoàn cảnh nầy, thần học Kitô giáo về các tôn giáo phải đương đầu với nhiều công việc khác nhau. Trước hết, Kitô giáo sẽ phải nỗ lực để tự ý thức và tự thẩm định lại chính mình trong khung cảnh của tình trạng đa biệt của các tôn giáo; nó phải suy tư một cách cụ thể về chân lý và tính phổ quát mà nó chủ trương. Thứ đến, nó phải truy tìm ý nghĩa, chức năng và giá trị đặc thù của các tôn giáo trong toàn bộ của lịch sử ơn cứu độ. Cuối cùng, thần học Kitô giáo phải học hỏi và tra cứu các tôn giáo cụ thể, với những nội dung nhất định của chúng, để đối chiếu lại với các nội dung của đức tin Kitô giáo. Muốn thực hiện điều đó, cần phải thiết lập những tiêu chuẩn cho phép ta luận bàn một cách có phê phán về những dữ kiện ấy và mở ra một lối thông diễn để giải thích.

I.2- Luận bàn về giá trị cứu độ của các tôn giáo

 

8- Câu hỏi nền tảng nêu lên như sau: Các tôn giáo có phải là những trung gian của ơn cứu độ cho các tín đồ của mình không? Một vài người trả lời rằng không, và có người còn cho rằng nêu lên câu hỏi nầy tự nó không có ý nghĩa gì cả. Một số khác lại trả lời rằng có, và câu trả lời tích cực nầy lại dấy lên những thắc mắc khác: Ở đây các tôn giáo là những  trung gian cứu độ độc lập, hoặc đây là do ơn cứu độ của Đức Giêsu Kitô đang thực hiện trong các tôn giáo ấy? Như thế, cần định vị qui chế của Kitô giáo và các tôn giáo như là những thực tại xã hội văn hóa liên quan đến sự cứu độ con người. Đừng lẫn lộn vấn đề nầy với vấn đề về ơn cứu độ của các cá nhân, Kitô hữu hay không Kitô hữu. Người ta thường không lưu ý đến sự phân biệt nầy một cách đúng mức.

9- Bằng nhiều cách, người ta đã cố gắng xếp loại các lập trường thần học khác nhau đối với vấn đề nầy. Chúng ta hãy lược lại  một số phương cách xếp loại đó: Đức Kitô chống lại các tôn giáo, ở trong các tôn giáo, ở trên các tôn giáo, cùng với các tôn giáo. Vũ trụ lấy Giáo hội làm trung tâm hoặc Kitô học chấp nhất; vũ trụ lấy Chúa Kitô làm trung tâm hoặc Kitô học bao hàm; vũ trụ lấy Thiên Chúa làm trung tâm với một nền Kitô học qui phạm; vũ trụ lấy Thiên Chúa làm trung tâm với một nền Kitô học không qui phạm. Một số nhà thần học áp dụng lối phân chia làm ba lập trường: chấp nhất thuyết, bao hàm thuyết, đa nguyên thuyết ; song song với một lối phân chia khác: học thuyết lấy Giáo Hội làm trọng tâm, lấy Đức Kitô làm trọng tâm, lấy Thiên Chúa làm trọng tâm. Vì phải chọn một trong các cách xếp loại nầy để tiếp tục con đường suy tư của chúng ta, chúng ta sẽ giữ lại lập trường cuối cùng, nhưng đồng thời chúng ta sẽ bổ túc lập trường nầy với các cách xếp loại khác nếu thấy cần thiết.

10- Học thuyết lấy Giáo Hội làm trọng tâm một cách chấp nhất, là kết quả của một hệ thống thần học nhất định, hoặc là của một lối hiểu sai lầm về câu “Ngoài Hội Thánh không có ơn cứu độ nào” (extra Ecclesiam nulla salus). Chủ trương hạn hẹp đó từ nay không được các nhà thần học Công giáo bênh vực nữa, sau những lời xác quyết rõ rệt của Đức Piô XII và Công đồng Vaticanô II về ơn cứu độ có thể đến với những ai không thuộc về Giáo hội theo hình thức thấy được bên ngoài (chẳng hạn xem Hc LG16; Hc GS 22).

11- Học thuyết lấy Đức Kitô làm tâm điểm chấp nhận rằng ơn cứu độ có thể xảy ra trong các tôn giáo, nhưng lại từ chối một sự “độc lập tự túc” về ơn cứu độ nầy nơi các tôn giáo, vì phải dựa vào duy nhất tính và phổ quát tính của ơn cứu độ đến từ Chúa Giêsu Kitô. Học thuyết nầy dĩ nhiên là phổ biến hơn cả nơi các nhà thần học Công giáo, mặc dù có những dị biệt giữa họ với nhau. Nó cố dung hợp ý muốn cứu độ có tính cách phổ quát của Thiên Chúa với sự kiện mọi người cũng có thể, theo nhân tính, tự kiện toàn lấy mình trong khung cảnh của truyền thống văn hóa mà tôn giáo được xem là một lối biểu lộ cao cả nhất và là nền tảng tối hậu.

12- Học thuyết  lấy Thiên Chúa làm trọng điểm tự cho mình vượt lên trên  Học thuyết lấy Đức Kitô làm trọng điểm: nó được xem là một sự thay đổi về mô thức đối chiếu, một cuộc cách mạng Copernic. Một trong những lý do đưa đến Học thuyết nầy là một loại cảm thức ân hận nào đó phát xuất từ những mối giây ràng buộc giữa công cuộc truyền giáo trong quá khứ với lối chính trị thực dân, mặc dù đôi khi người ta quên đi cuộc sống hào hùng đã đồng hành với công cuộc truyền bá Phúc âm. Học thuyết ấy cố gắng nhìn nhận những nguồn phong phú của các tôn giáo và chứng tá đạo đức của những tín đồ các tôn giáo nầy, và cuối cùng nó chủ trương tạo thuận lợi cho việc đoàn kết tất cả các tôn giáo để cùng nhau xây dựng hòa bình và công lý trên thế giới. Người ta có thể thiết định một sự phân biệt giữa một Học thuyết lấy Thiên Chúa làm trọng điểm trong đó Đức Giêsu Kitô, dù không phải là yếu tố chính yếu cũng được nhìn nhận như là mẫu mực cho ơn cứu độ. Và còn có một học thuyết khác, trong đó người ta lại không nhìn nhận ngay cả giá trị mẫu mực nầy nơi Đức Giêsu Kitô. Trong trường hợp thứ nhất, người ta không phủ nhận rằng những vị khác cũng có thể là trung gian của sự cứu độ, nhưng nhìn nhận nơi Đức Giêsu Kitô là vị trung gian diễn đạt ơn cứu độ nầy một cách hoàn hảo hơn cả; tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải rõ rệt nhất trong con người và việc làm của Ngài, và vì thế Ngài là mẫu mực cho các vị trung gian khác. Nhưng không có Ngài, thì chúng ta cũng tìm được ơn cứu độ, mặc dầu ơn cứu độ đó không được thể hiện hoàn hảo. Trong trường hợp thứ hai, Đức Giêsu Kitô vừa không được xem như cấu tố, lại vừa không được xem là mẫu mực cho sự cứu độ của con người. Lập trường nầy cho rằng Thiên Chúa siêu việt và không thể hiểu biết được, nên không thể phán đoán về ý định của Ngài theo thước đo của con người. Cũng vì thế mà ta càng không thể đánh giá hay so sánh các hệ thống tôn giáo dị biệt. Học thuyết lấy “sự cứu độ làm trọng điểm” còn cố triệt để hóa học thuyết  lấy Thiên Chúa làm trọng điểm, bởi vì nó ít lưu ý đến vấn đề Đức Giêsu Kitô (học thuyết chính truyền = orthodoxie) hơn là chú ý đến sự dấn thân thiết thực của mỗi tôn giáo cho nhân loại đang khổ đau (thực hành chân chính = orthopraxie). Bằng cách nầy, giá trị các tôn giáo ở ngay trong sự kiện cổ võ Nước Trời, sự cứu độ, và cuộc sống an lành của nhân loại. Vì thế lập trường nầy được xem là duy thực tiễn và duy nội tại.

I.3- Câu hỏi về chân lý

13- Toàn cuộc tranh luận nầy hàm chứa vấn đề chân lý của các tôn giáo. Ngày nay người ta có khuynh hướng coi vấn đề chân lý là thứ yếu khi suy tư về giá trị cứu độ. Câu tra vấn về chân lý được xem là nghiêm trọng về mặt lý thuyết cũng như thực hành, bởi vì trong quá khứ nó đã có những hệ quả tiêu cực cho việc gặp gỡ giữa các tôn giáo. Do đó, có khuynh hướng muốn tiết giảm vấn đề nầy hoặc đẩy nó vào lãnh vực riêng tư, bằng việc xác nhận rằng tiêu chuẩn chân lý được nêu lên chỉ có giá trị cho tôn giáo liên hệ mà thôi. Một vài người lại đưa ra ý niệm có tính cách hiện sinh hơn về chân lý. Theo họ chỉ có nếp sống đạo đức luân lý làm cho con người trở nên công chính, còn các điều họ tin có thể bị lên án hay không, việc đó không quan trọng. Nhưng quan niệm như thế sẽ  tạo ra một sự lẫn lộn mơ hồ giữa “ở trong sự cứu độ” và “ở trong chân lý”. Đáng ra phải theo hướng nhìn của Kitô giáo về sự cứu độ như là chân lý và ở trong chân lý như là sự cứu độ. Không nói đến về chân lý sẽ đặt tất cả các tôn giáo trên mọi sự  đồng đẳng hời hợt, đồng thời tước bỏ tận căn tiềm năng cứu độ của các tôn giáo. Quả quyết rằng tất cả các tôn giáo đều chân thật chẳng khác gì tuyên bố rằng tất cả đều sai lạc. Gạt bỏ vấn đề chân lý là điều không thể chấp nhận trong quan điểm của Kitô giáo.

14- Quan niệm tri thức luận chủ trương đa nguyên nầy sử dụng sự phân biệt của Kant giữa noumenon và phenomenon. Thiên Chúa hay Thực-Tại-Tối-Hậu là Siêu việt và con người không thể vươn tới, nên ta chỉ có thể kinh nghiệm được như một biểu tượng, và diễn tả bằng những hình ảnh, những ý niệm lệ thuộc vào các điều kiện của văn hóa. Điều đó giải thích lý do tại sao các biểu tượng khác nhau của chính một thực tại không buộc phải tự loại trừ nhau một cách tiên thiên. Vấn đề về chân lý lại còn bị tương đối hóa hơn nữa với việc du nhập của ý niệm về chân lý có tính cách thần thoại. Chân lý ở đây không phải là sự đồng hợp với một thực tại, nhưng chỉ gợi lên nơi chủ thể một tâm trạng tương hợp với những điều được tường thuật. Tuy nhiên cần nhận ra rằng: những cách biểu lộ của noumenon đa dạng, đối chọi nhau; và kỳ cùng chúng sẽ làm tan biến luôn chính noumenon và làm mất hết ý nghĩa thần thoại của nó. Ở đây cũng hiểu ngầm quan niệm muốn tách rời tận căn Siêu việt, Mầu nhiệm Tuyệt đối, với các biểu tượng của nó: mọi sự là tương đối, bởi vì bất toàn và không tương hợp, cho nên không thể tự cho mình có độc quyền trong vấn đề chân lý.

15- Tìm kiếm tiêu chuẩn chân lý của một tôn giáo, (tiêu chuẩn) mà các tôn giáo khác có thể chấp nhận được, phải là một việc làm độc lập, ở ngoài tôn giáo ấy: đây đúng là một công việc nặng nề cho suy tư thần học. Một số nhà thần học tránh dùng các từ ngữ Kitô giáo để nói về Thiên Chúa (Eternal One, Ultimate Reality, Real) hoặc để chỉ định cuộc sống ngay chính (Reality-centredness chứ không phải dùng Self-centredness). Nhưng người ta nhận thấy rằng lối diễn tả đó, hoặc vẫn lệ thuộc vào một truyền thống nhất định (Kitô giáo), hoặc trở thành quá trừu tượng đến độ chúng không có ích lợi gì. Còn việc chỉ dựa vào humanum mà thôi thì lại không có giá trị thuyết phục, vì đó là một tiêu chuẩn thuần túy thuộc hiện-tượng-luận, có thể làm cho thần học các tôn giáo lệ thuộc vào môn nhân-loại-học chỉ có giá trị ưu thắng trong một thời. Ngoài ra người ta cần lưu ý rằng tôn giáo được xem là đích thực hẳn vì nó thành công trong việc: hoặc giải hòa được hữu hạn tính, (đặc tính tạm thời và hay thay đổi của nỗ lực tự kiến tri) với vô tận vô biên mà con người nhắm tới, hoặc qui kết được các kinh nghiệm đa biệt của thực tại và những quan điểm tôn giáo vào một mối nhất thống.

I.4- Câu hỏi về Thiên Chúa

16- Chủ trương đa nguyên có tham vọng gạt bỏ tất cả những ý định độc chuyên hoặc ưu thắng đối với các tôn giáo khác nơi Kitô giáo. Vì thế họ quả quyết rằng các tôn giáo tuy khác nhau, nhưng thực tại tối hậu là một. Đồng thời họ cũng tương đối hóa  quan điểm của Kitô giáo về Thiên Chúa như nội dung tín điều đã dạy và tín lý bắt buộc. Bằng cách đó họ tách biệt Thiên Chúa Tự Tại, Đấng con người không thể vươn tới, với Thiên Chúa biểu lộ qua kinh nghiệm của con người. Những hình ảnh về Thiên Chúa được cấu tạo do kinh nghiệm về siêu việt tính và do khung cảnh xã hội văn hóa liên hệ: những hình ảnh đó không phải là Thiên Chúa, nhưng chúng nhằm chỉ về Thiên Chúa một cách đứng đắn; và những hình ảnh nầy cũng có thể nói được là những biểu tượng, chứ không phải là hiện thân của Thần tính. Kết quả là không một biểu tượng nào có thể được xem là độc chuyên. Từ đó suy ra tất cả các tôn giáo đều tương đối, không phải trong việc các tôn giáo hướng về Tuyệt đối, nhưng trong những phương cách diễn tả cũng như sự thinh lặng của các tôn giáo. Vì có Một Thiên Chúa Duy nhất và có cùng một chương trình cứu độ cho nhân loại, nên các cách biểu lộ nơi các tôn giáo liên hệ với nhau và bổ sung cho nhau. Mầu nhiệm linh hoạt và hiện diện một cách phổ quát, không có sự biểu lộ nào của nó có thể cho là cuối cùng và dứt điểm. Như thế vấn đề về Thiên Chúa gắn liền với vấn đề Mạc khải.

17- Liên quan với vấn đề nầy, có hiện tượng cầu nguyện trong các tôn giáo khác nhau. Phải chăng có một Đấng Đối diện duy nhất được kêu cầu bằng nhiều tên gọi khác nhau trong kinh nguyện của các tín đồ? Các thần thánh và các quyền thần linh thiêng, các sức mạnh của thiên nhiên trong đời sống và xã hội được nhân cách hóa, các phóng ảnh thuộc tâm lý hoặc huyền thoại, tất cả chúng có diễn tả cùng một thực tại hay không? Ở đây phải chăng người ta đã đi trật bước, khi nhảy vọt từ một thái độ chủ quan đến một phán đoán khách quan? Có thể có một lời cầu xin có tính cách đa thần kêu đến Thiên Chúa chân thật; và một hành vi cứu độ có thể xảy đến xuyên qua một trung gian sai lạc. Điều đó không có nghĩa là nhìn nhận một cách khách quan rằng trung gian tôn giáo ấy là một trung gian cứu độ, dù rằng lời kinh chân thành nầy đã được Chúa Thánh thần linh ứng. (xem tl Đối-thoại và Rao truyền, 27)

 

 

I.5- Luận bàn Kitô học

18- Trong vấn đề “Thượng đế” vừa được nêu lên trên đây đã có vấn đề chúng ta sắp đề cập bây giờ. Đó là thần học về Đức Kitô. Thượng đế học và Kitô học liên hệ mật thiết với nhau. Chúng tôi trình bày riêng rẽ vì tính cách phức tạp của vấn đề. Khó khăn lớn nhất của Kitô giáo luôn luôn nằm trong “Mầu nhiệm nhập thể của Thiên Chúa”: Con người và hành động của Đức Giêsu Kitô là những đặc điểm của duy nhất tính và phổ quát tính liên quan đến sự cứu độ nhân loại. Làm sao một biến cố đặc thù và lịch sử lại có thể là phổ quát được? Làm sao có thể tiến tới một cuộc đối thoại liên tôn trong sự tôn trọng các tôn giáo khác và không tiên kiến các tôn giáo ấy như là bất toàn và thấp hơn, nếu chúng ta nhìn nhận nơi Đức Giêsu Kitô và chỉ nơi Ngài là Vị Cứu-độ Duy-nhất và phổ quát cho nhân loại? Người ta không thể quan niệm được bản vị và tác động cứu chuộc của Thiên Chúa xuyên qua những trung gian khác ngoài Đức Giêsu Kitô hay sao?

19- Vấn đề Kitô-học thiết yếu gắn liền với giá trị cứu độ của các tôn giáo, điều đó chúng ta đã bàn tới. Ở đây chúng ta chú trọng hơn nữa vào việc truy tìm những hệ luận Kitô học của những lập trường lấy Thiên Chúa làm trọng điểm. Một trong những hệ luận là nêu lên lập trường “Thiên Chúa duy nhất là Đấng Cứu chuộc” chủ trương rằng có nhiều trung gian cứu độ chính đáng và chân thật. Bên trong lập trường nầy, như chúng ta đã từng nhận xét, có một nhóm thần học gia nhận định rằng Đức Giêsu Kitô là một giá trị có tính cách qui phạm, vì con người và cuộc đời Ngài mạc khải một cách rõ rệt và dứt khoát hơn cả về tình yêu của Thiên Chúa đối với con người. Khó khăn lớn nhất mà lập trường nầy gặp phải là đối với Kitô giáo cũng như đối với các tôn giáo khác, nó không xác định được đâu là nền tảng cho đặc tính qui phạm nơi Đức Giêsu.

20- Một nhóm thần học gia khác chủ trương một “lập trường lấy Thiên Chúa cứu độ làm trọng điểm”, với một nền Kitô học không có giá trị qui phạm. Tách rời Đức Kitô khỏi Thiên Chúa là làm cho Kitô Giáo hết tham vọng chủ trương phổ quát tính về sự cứu độ (và như thế hẳn sẽ tạo điều kiện khả dĩ cho việc đối thoại chân thực với các tôn giáo), nhưng lại phải đối đầu trực diện với đức tin của Hội Thánh, và cụ thể là tín điều của Công Đồng Chalcedonia. Các nhà thần học nầy cho rằng tín điều ấy là một lối diễn tả lệ thuộc vào các điều kiện của Triết lý Hy lạp xét về mặt lịch sử. Lối diễn tả đó nay cần phải được cập nhật lại vì nó ngăn cản công cuộc đối thoại liên tôn. Việc nhập thể sẽ là một cách diễn tả không có giá trị khách quan, nhưng có tính cách ẩn dụ, thi ca và thần thoại. Nó chỉ nhằm nói lên tình yêu của Thiên Chúa đang nhập thể trong những con người nam-nữ mà cuộc sống của họ phản ảnh hành động của Thiên Chúa. Những xác quyết về ơn cứu độ duy nhất thực hiện bởi Đức Giêsu Kitô có thể được giải thích trong bối cảnh lịch sử văn hóa: văn hóa cổ điển (chân lý chắc chắn và bất biến một cách duy nhất), tâm thức hướng về thời chung mãn – thế mạt (vị tiên tri cuối cùng, Mạc khải dứt khoát) và thái độ của một thiểu số (ngôn ngữ nói đến sự sống còn, đấng cứu độ duy nhất).

21- Hậu quả quan trọng nhất của quan niệm nầy là Đức Giêsu Kitô không thể được xem là vị trung gian duy nhất và tuyệt đối. Chỉ riêng đối với người Kitô hữu, Ngài là hình thái con người của Thiên Chúa, giúp con người gặp gỡ được Thiên Chúa, mặc dù không là mẫu mực độc chuyên. Ngài “là Thiên Chúa hoàn toàn” (totus Deus), bởi vì Ngài là tình yêu đích thực của Thiên Chúa trên cõi trần nầy, nhưng không phải là “tất cả của Thiên Chúa” (totum Dei) vì Ngài không múc cạn hết tình yêu Thiên Chúa trong Ngài. Chúng ta hẳn có thể nói được rằng: “Ngài hoàn toàn là Lời Thiên Chúa, nhưng không phải tất cả của Ngôi Lời” (totum Verbum, sed non totum Verbi). Bởi vì Lời Thiên Chúa (Logos) rộng lớn hơn Đức Giêsu, nên Lời nầy cũng có thể nhập thể trong các vị sáng lập các tôn giáo khác.

22- Vấn đề đặt ra y hệt như  khi xác quyết rằng Đức Giêsu là Đức Kitô, nhưng Đức Kitô thì hơn cả Đức Giêsu. Quan niệm nầy được cho là sẽ giúp ta dễ dàng hiểu được sự phổ quát của hành động Lời Thiên Chúa (Logos) trong các tôn giáo. Tuy nhiên các bản văn Tân Ước không quan niệm Lời Thiên Chúa độc lập với Đức Giêsu. Một lối lý luận khác trong đường hướng nầy là ghép mọi hành động cứu độ phổ quát của Thiên Chúa vào Chúa Thánh Thần; hành động của Thánh Thần như thế không nhất thiết  dẫn mọi người đến đức tin vào Đức Giêsu Kitô.

I.6- Sứ mệnh rao truyền và đối thoại tôn giáo

23- Những lập trường khác nhau khi đối diện với các tôn giáo đi kèm với những cách hiểu khác biệt về sinh hoạt rao truyền Phúc âm và đối thoại liên tôn. Nếu như các tôn giáo thực sự là những con đường dẫn đến cứu độ (= lập trường đa nguyên), thì việc nhập đạo không còn là mục tiêu đầu tiên của việc truyền giáo, vì điều quan trọng là mỗi người được khích lệ bởi chứng tá của kẻ khác cứ nỗ lực sống trọn vẹn niềm tin riêng của mình.

24- Lập trường chủ trương bao hàm nầy không còn xem sứ mệnh rao truyền Phúc âm như một trách vụ vì muốn tránh sự lên án của các người chưa được biết đến Phúc âm (nó đi ngược lại lập trường chủ trương sự cứu độ duy nhất nơi Đức Giêsu Kitô). Đồng thời với việc nhìn nhận hành động phổ quát của Chúa Thánh Thần, lập trường nầy nhận thấy rằng, trong chương trình cứu độ mà Thiên Chúa muốn, hành động ấy có một sức năng động nhập thể có thể làm cho chương trình cứu độ tự thể hiện. Nhờ thế việc rao truyền Lời Chúa dẫn đưa chính năng lực nầy đến sự toàn mãn. Rao truyền Lời Chúa không chỉ có nghĩa là một nỗ lực trình bày về siêu việt tính, nhưng là sự thực hiện cao độ nhất của siêu việt tính nầy, đặt con người trước một quyết định triệt để. Loan báo và chấp nhận đức tin một cách minh nhiên làm triển nở những khả năng của ơn cứu độ cũng như tinh thần trách nhiệm của con người. Hơn nữa, ngày nay người ta xem sứ mệnh rao truyền Phúc âm, không phải chỉ nhắm đến những cá nhân mà thôi, mà còn cho tất cả các dân tộc và tất cả các nền văn hóa.

25- Đối thoại liên tôn, trong khuôn khổ thần học, được đặt trên nền tảng: hoặc là mọi người cùng chung một nguồn gốc và được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, hoặc trong vận mệnh chung là sống viên mãn nơi Thiên Chúa, hoặc trong chương trình cứu độ duy nhất của Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu Kitô, hoặc trong sự hiện diện đầy linh hoạt của Chúa Thánh Thần giữa các tín đồ của các truyền thống tôn giáo khác (Tl Đối thoại và Rao truyền, 28). Sự hiện diện của Thánh Thần không thể hiện cùng một cách thế như nhau trong truyền thống Thánh Kinh và trong các tôn giáo khác, bởi vì Đức Giêsu Kitô là sự toàn mãn của Mạc khải. Nhưng những kinh nghiệm và nhận thức, các cách diễn tả và những lối lãnh hội thì khác nhau, lại có thể phát sinh từ cùng một “biến cố siêu việt”. Điều đó càng làm tăng cường giá trị cho công cuộc đối thoại liên tôn. Và chính nhờ qua nỗ lực đối thoại mà tiến trình giải thích và hiểu biết hành động cứu độ của Thiên Chúa có thể được phát triển.

26- “Một đức tin không trở thành văn hóa là một đức tin không hoàn toàn được tiếp nhận, suy tư, và sống một cách trung thực”. Câu nói nầy của Đức Gioan Phaolô II trong bức thư gửi đến Đức Hồng y Quốc Vụ- Khanh (ngày 20.5.1982) cho thấy rõ ràng tầm quan trọng của công cuộc hội nhập văn hóa của đức tin. Người ta nhận thấy rằng tôn giáo, với tư cách là thẩm cấp phán định về ý nghĩa tối hậu và là năng lực thiết kế cấu trúc nền tảng, đúng là tâm điểm của cuộc sống văn hóa. Do đó, công cuộc hội nhập văn hóa của đức tin không thể bỏ qua việc gặp gỡ với các tôn giáo, nhất là xuyên qua việc đối thoại liên tôn  .

 

II

Những tiền đề thần học nền tảng 

27- Phần đặt vấn đề (status quaestionis) trên đây cho thấy những lối tiếp cận khác nhau của thần học các tôn giáo và giá trị cứu độ của các tôn giáo ấy phần lớn lệ thuộc như thế nào vào điều mà người ta suy nghĩ về ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa Cha: Tân Ước qui kết mọi sự vào Ngài, ơn cứu độ khởi phát nơi Ngài, cũng như sự trung gian duy nhất của Đức Kitô, tính phổ quát của hành động nơi Chúa Thánh Thần và tương quan của Thánh Thần với Đức Giêsu, tác vụ của Hội Thánh như bí tích phổ quát của ơn cứu độ. Câu trả lời cho những vấn đề vừa nêu lên đòi hỏi chúng ta suy tư ngắn gọn về các vấn đề thần học nền tảng sau đây:

 

 

II.1- Sáng kiến của Thiên Chúa Cha trong việc cứu độ.

28- Chính trong ánh sáng của ý định Thiên Chúa muốn cứu chuộc mọi người, không kể đến ranh giới các dân tộc hay chủng tộc, mà việc đề cập đến vấn đề thần học các tôn giáo có được ý nghĩa. Thiên Chúa, Đấng muốn cứu độ mọi người, đó là Cha của Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta. Ý định cứu độ trong Đức Kitô đã có trước khi tạo dựng vũ trụ (xem Ep 1, 3-10) và được thực hiện bằng cách gửi Đức Giêsu đến trong thế gian, đó là bằng chứng tình yêu vô cùng và là lòng ân ái Chúa Cha thể hiện đối với nhân loại (xem Gioan 3, 16-17; 1 Gioan 4, 9-10,…). Tình yêu đó của Thiên Chúa đi đến mức “giao nộp” Đức Giêsu Kitô chịu chết để cứu chuộc mọi người và để hòa giải với thế giới (xem Rm  5, 8-11; 3, 2; 2 Co 5, 18-19…). « Thiên Chúa là Cha » thường được Tân Ước nối liền với đức tin vào Đức Giêsu, trong một vài đoạn lại mở ra những viễn cảnh rộng lớn hơn (xem Ep 3, 14-15; 4, 6). Thiên Chúa là Thiên Chúa của người Do Thái và của dân ngoại (xem Rm 3,29). Ơn cứu độ của Thiên Chúa, là Đức Giêsu, cống hiến cho tất cả các dân tộc (xem Lc 2, 30 ; 3, 6; Cv 28, 28).

29- Sáng kiến cứu độ của Chúa Cha được xác định trong 1 Gioan 4,14: “Chúa Cha đã gửi con Ngài đến làm Đấng Cứu độ thế giới”. Thiên Chúa “Chúa Cha mà mọi sự đến từ Ngài” (1 Co 8,6), là căn nguyên của công cuộc cứu độ được thực hiện bởi Đức Kitô. Tước hiệu “Đấng Cứu độ”, thường dùng cho  Đức Kitô (xem LC 2, 11; Gioan 4,42; Công vụ 5, 31…), nhưng trước hết để gọi Thiên Chúa trong một số bản văn của Tân Ước (xem Tm 1, 1; 2, 3; 4, 10; Tt 1, 3; 2, 10; 3,4; Gđ 25), tuy nhiên không phải vì thế mà loại bỏ tước hiệu đó nơi Đức Kitô (Tt 1,4; 2, 13; 3, 6). Theo 1 Tm 2,3-4, “Thiên Chúa là Đấng cứu độ chúng ta (…) Người muốn rằng tất cả được cứu độ và đạt đến sự hiểu biết chân lý”. Ý muốn cứu độ của Ngài không có hạn chế, nhưng nó đi kèm với ý muốn rằng con người biết được chân lý, nghĩa là gắn bó với đức tin (xem 1 Tim 4, 10, Thiên Chúa là “Đấng cứu độ mọi người, nhất là những kẻ tin”). Như vậy, ý muốn cứu độ nầy tất nhiên cần thiết phải có việc loan báo Phúc âm. Ngoài ra ơn Cứu độ liên hệ mật thiết với sự trung gian duy nhất của Đức Kitô (xem 1 Tm 2, 5-6) mà chúng ta sẽ nói đến trong phần sau.

30- Thiên Chúa Cha đồng thời là cùng đích mà tất cả hướng về và tiến tới. Cứu cánh tối hậu của tác động sáng tạo và cứu độ sẽ được thực hiện khi mọi sự đều được qui phục vào Chúa Con: “Bấy giờ chính Chúa Con sẽ qui phục Đấng đã làm cho mọi sự qui phục vào Ngài, để Thiên Chúa trở nên tất cả trong mọi sự” (1 Co 15, 28).

31- Một số tiền ảnh về đặc tính phổ quát nầy Cựu Ước đã mạc khải, nhưng nó được tỏ bày trọn vẹn nơi Đức Kitô. Mọi người, không loại trừ ai, đều đã được tạo dựng theo hình ảnh và giống như Thiên Chúa (xem St 1, 26 và tiếp theo; 9,6). Bởi vì trong Tân Ước hình ảnh Thiên Chúa là Đức Kitô (2 Co 4,4, Col 1,15), nên có thể thẩm định rằng: tất cả mọi người đều hướng về Đức Kitô. Giao ước của Thiên Chúa với No-ê bao gồm mọi sinh vật trên trái đất (xem St 9,9. 12. 17 và tiếp theo). Trong Abraham “tất cả mọi gia đình trên trái đất sẽ được chúc lành” (Sáng thế 12, 2; xem 18, 18). Vì Abraham đã vâng phục mà con cháu của ông từ muôn đời được Chúa chúc phúc (xem St 22, 17-18; 26, 4-5; 28, 14). Thiên Chúa của Israel đã được một số người ngoại quốc nhận biết tôn thờ (xem Jos 2; 1 Các vua 10, 1-13; 17, 17-24; 2 Các vua 5, 1.27). Trong Isaia thứ 2 và thứ 3, cũng có những đoạn nói đến sự cứu độ các dân tộc trong bối cảnh của sự cứu độ dân Israel (xem Is 42, 1-4; 49, 6-8; 66, 18-21…: những của lễ dâng hiến của các dân tộc sẽ được Thiên Chúa chấp nhận như những của lễ của người Israel; và Thánh vịnh 87; 47, 10: “Các vua chúa của các dân tộc hiệp nhất với nhau: đó là dân của Thiên Chúa, (Chúa) của Abraham”). Đó là một sự phổ quát của ơn cứu độ mà  Israel là tâm điểm. Sách Khôn ngoan cũng nói đến mọi người không phân biệt chủng tộc hoặc quốc gia  (xem Cn 1, 20-23; 8, 2-10; Kn 6, 1-10. 21;…)

II.2- Trung gian duy nhất của Đức Giêsu

 

A- Một vài đoạn văn Tân Ước

32- Chúng ta đã ghi nhận rằng ý muốn cứu độ của Chúa Cha lệ thuộc chặt chẽ với đức tin vào Đức Giêsu. Chương trình cứu độ chỉ được thực hiện trong Ngài mà thôi: “Dưới bầu trời nầy, không có một Danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để  chúng ta nhờ Danh đó mà được cứu độ” (Cv 4,12). Sự cứu độ chỉ có được nhờ đức tin vào Chúa Giêsu, đó là một xác quyết chắc chắn trong Tân ước. Tất cả những ai tin vào Đức Kitô đều là hậu duệ chân thật của Abraham (xem Rm 9, 6-7; Ga 3,29; Gioan 8, 31-58; Lc 1,55). Sự chúc lành cho tất cả mọi người trong Abraham có ý nghĩa trọn vẹn của nó trong sự chúc lành cho tất cả trong Đức Kitô.

33- Theo Phúc âm Mathêu, Đức Giêsu cảm thấy mình đặc biệt được gửi đến cho dân Israel (Mt 15, 24; xem Mt 10, 5-6). Những xác quyết ấy đáp ứng được lối trình bày đặc biệt của Mathêu về lịch sử sự cứu độ: lịch sử Israel hướng đến sự hoàn tất của mình trong Đức Kitô (xem Mt 1,22-23; 2, 5-6. 15, 17-18. 23), và những lời Chúa hứa sẽ được thể hiện hoàn toàn khi trời và đất sẽ đi qua và khi mọi sự sẽ hoàn tất (xem Mt 5,18). Sự hoàn tất nầy đã bắt đầu trong các biến cố chung mãn của sự chết (xem Mt 27, 51-53) và sự sống lại (xem Mt 28, 2-4) của Đức Kitô. Nhưng Đức Giêsu không loại trừ những người ngoại giáo ra khỏi ơn cứu độ: Ngài khen ngợi đức tin của một vài người trong họ, mà người ta không tìm thấy đức tin đó trong Israel (xem Mt 8, 10; Lc 7, 9: người đội trưởng; Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30: người phụ nữ Syro-Phênicia); họ sẽ đến từ phương Đông và phương Tây để ngồi vào bàn tiệc Nước Trời trong khi con cái của vương quốc sẽ bị tống ra ngoài (Mt 8, 11-12; Lc 13, 18-29; xem 11, 20-24). Sau khi sống lại Đức Giêsu đã ban cho 11 Môn đệ một sứ mệnh phổ quát (xem Mt 28, 16-20; Mc 16, 15-18; Cv 1,8). Bởi thần khải, Hội Thánh sơ khai đã nhanh chóng bắt đầu sứ vụ nơi các dân ngoại, (Công vụ 10, 34). Trong Đức Kitô không có sự phân biệt giữa Do Thái và các dân ngoại (Ga 4,24; Col 3, 11).

34- Theo ý nghĩa đầu tiên, tính phổ quát của sự cứu độ nhờ Đức Giêsu đặt nền trên sự kiện là sứ điệp và ơn cứu độ của Ngài dành cho mọi người, và tất cả mọi người có thể đón nhận trong đức tin. Nhưng trong Tân ước, chúng ta còn thấy những bản văn nói lên rằng ý nghĩa đó vượt xa hơn nữa, nghĩa là bằng một cách nào đó nó đi trước sự tiếp nhận sứ điệp của Đức Giêsu từ phía người tín hữu.

35- Trước hết, chúng ta phải lưu ý rằng: tất cả những gì hiện hữu đều đã được tác thành bởi Đức Kitô (xem 1 Co 8, 6; 1, 3. 10; He 1,2). Theo Col 1, 15-20, mọi sự được dựng nên trong Ngài, bởi Ngài, và mọi sự đều qui hướng về Ngài. Cũng chính bản văn nầy cho thấy rằng nguyên nhân tính nơi Đức Kitô trong công cuộc tạo dựng liên quan đến sự trung gian cứu độ mà mọi to vật qui về. Đức Giêsu là người được sinh ra đầu tiên trong cuộc tạo dựng và là người được sinh ra đầu tiên từ cõi kẻ chết. Chính trong việc sinh lần thứ hai nầy đã làm cho việc sinh ra lần đầu mang trọn ý nghĩa. Việc thâu tóm mọi sự trong Đức Kitô  là ý định tối hậu của Thiên Chúa Cha (xem Ep 1, 10). Bên trong tính cách phổ quát nầy, người ta phân biệt hành động đặc biệt của Đức Kitô trong Giáo hội: “Thiên Chúa đã đặt tất cả dưới chân Người, và đã thiết lập Người, làm chủ tất cả, làm Đầu của Hội Thánh, là thân thể của người: sự sung mãn của Đấng tràn đầy, tất cả trong mọi sự” (Ep 1, 22-23; xem Col 1, 17).

Đối chiếu song song của Phaolô giữa Adam và Đức Kitô (xem 1 Co 15, 20-22. 44-49; Rm 5, 12-21) hầu như qui về một hướng đồng nhất. Nếu có một ý nghĩa phổ quát nơi Adam đầu như là con người đầu tiên và cũng là kẻ phạm tội đầu tiên, thì Đức Kitô cũng phải có một ý nghĩa cứu độ phổ quát cho mọi người, mặc dù những từ ngữ nhằm nói đến ý nghĩa đó được biểu lộ ra một cách không rõ rệt. Ơn gọi của tất cả mọi người, hôm nay còn mang hình ảnh của Adam trần thế, là phải trở thành hình ảnh của Adam trên trời.

36- « (Lời Thiên Chúa) là ánh sáng thật, soi sáng cho mọi người; (Lời đó) đã đến trong thế gian » (Gioan 1,9)[1] . Chính Đức Giêsu với tư cách là Lời nhập thể, soi sáng cho mọi người. Lời đã thực thi trung gian sáng tạo rồi, nhưng không phải không qui về công cuộc nhập thể và cứu độ tương lai, và chính vì vậy Đức Giêsu đến cư ngụ giữa những người của Ngài. Và họ không đón nhận Ngài (xem Gioan 1, 3-4. 10.11). Đức Giêsu loan báo việc tôn vinh Thiên Chúa trong tinh thần và trong chân lý, vượt khỏi phạm vi Giêrusalem và núi Garizim (xem Gioan 4, 21-24) và đường lối tôn thờ đó đã được nhận ra trong lời tuyên xưng của những người Samaritanô: “Thật chính Ngài là Đấng cứu độ thế giới” (Gioan 4, 42).

37- Sự trung gian duy nhất của Đức Giêsu Kitô liên hệ mật thiết với ý muốn cứu độ của Thiên Chúa, trong 1 Tm 2, 3-6. “Thiên Chúa Duy nhất, Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và con người cũng duy nhất, đó là Đức Giêsu Kitô, cũng chính thật là con người, đã tự nộp mình làm giá cứu chuộc cho chúng ta”. Tính duy nhất của đấng trung gian (cũng xem He 8,6; 9, 15; 12; 24) tương ứng với tính duy nhất của Thiên Chúa, Đấng muốn cứu độ mọi người. Đấng trung gian duy nhất là con người Giêsu Kitô; đây cũng vậy, chữ ấy nhắm đến ý nghĩa phổ quát của Đức Giêsu với tư cách là Con Thiên Chúa nhập thể. Ngài là trung gian giữa Thiên Chúa với con người vì Ngài là Chúa Con làm người, đã tự giao nộp mình chịu chết làm của chuộc cho tất cả.

38- Trong bài giảng của Phaolô ở đồi Arê, (Cv 17, 22-31) rõ ràng cho thấy việc quay về với Đức Kitô hàm ngụ một sự đoạn tuyệt với quá khứ. Các tôn giáo trong thực tế đã dẫn con người đến việc thờ thần tượng. Nhưng người ta dường như thấy nỗ lực tìm kiếm triết học được xem là chân thực; nếu nỗ lực nầy  không đi đến sự hiểu biết Thiên Chúa chân thật, thì nó cũng không phải vì thế mà là một con đường hoàn toàn sai lạc. Việc tìm kiếm lần mò về Thiên Chúa đáp ứng những ý định của Đấng Quan phòng; dường như sự tìm kiếm đó cũng có những khía cạnh tích cực. Phải chăng đã có một tương quan với Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô ngay cả trước khi gia nhập đạo (xem Công vụ 10, 34) ?  Người ta không thấy Tân Ước khép kín đối với những gì không phát xuất từ đức tin vào Đức Kitô; ngược lại Tân ước nới mở và đón nhận các giá trị tôn giáo (xem Ph. 4,8).

39- Tân ước cho chúng ta thấy cùng một lúc tính phổ quát của ý muốn cứu độ nơi Thiên Chúa và mối liên hệ của sự cứu độ với công cuộc cứu chuộc của Đức Giêsu Kitô, Đấng trung gian duy nhất. Con người đạt được sự cứu độ khi họ nhận biết và chấp nhận Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, trong đức tin. Tuy nhiên, một vài đoạn dường như giúp chúng ta hiểu rằng có một ý nghĩa cứu độ của Đức Giêsu đến với bất kỳ ai, kể cả những người không biết đến Ngài. Điều bất tương hợp với Sứ điệp Tân Ước đó là: hoặc giới hạn ý muốn cứu độ của Thiên Chúa, hoặc cho rằng có những trung gian song song ngoài sự trung gian của Đức Giêsu, hoặc sự trung gian phổ quát nầy được xem là công việc của Lời Vĩnh cửu được hiểu như không nhất thiết phải đồng nhất với Đức Giêsu.

B- Những chủ đề của Truyền thống được lặp lại trong giáo huấn gần đây của Giáo hội

 

40- Ý nghĩa phổ quát của Đức Kitô đã được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau trong Truyền thống của Hội Thánh từ những thời xa xưa nhất. Chúng ta hãy chọn lọc một vài chủ đề từng được nhắc đến trong các văn kiện gần đây của giáo huấn, nhất là trong Công đồng Vaticanô II.

41- Những hạt giống của Lời Thiên Chúa (semina Verbi). Bên ngoài những giới hạn của Giáo hội hữu hình, cụ thể là trong các tôn giáo khác nhau, người ta có thể tìm ra được “những hạt giống của Lời Thiên Chúa”. Biểu tượng nầy thường được dùng với biểu tượng ánh sáng. Ánh sáng chiếu dọi cho mọi người và chuẩn bị cho Phúc âm (AG. 11. 15; LG 16. 17; NA 2; RM 56).

42- Thần học về các “hạt giống của Lời Thiên Chúa” đến từ Thánh Giustinô. Đứng trước tình trạng đa thần của thế giới Hy lạp, Giustinô nhận thấy triết học là một đồng minh với Kitô giáo, vì triết học đã đi theo lý trí; tuy nhiên, lý trí nầy chỉ tìm được ý nghĩa trọn vẹn trong Đức Giêsu Kitô, tự thân của Lời Thiên Chúa. Chỉ có người Kitô hữu mới nhận biết Ngôi Lời hoàn toàn[1]. Nhưng tất cả nhân loại đã chia sẻ sự hiểu biết ấy. Cho nên luôn luôn có những người sống đúng với Lời Thiên Chúa, và trong ý nghĩa đó, thì đã có “những Kitô hữu” rồi, mặc dù họ đã chỉ biết được một phần nào của hạt giống Lời Chúa[1]. Có một sự khác biệt lớn giữa mầm của sự vật, và chính vật đó. Nhưng bằng cách nào đi nữa, thì sự hiện diện một phần và mầm của Lời Thiên Chúa vẫn là quà tặng và ân sủng của Thiên Chúa. Lời Thiên Chúa là Đấng gieo những “mầm chân lý” nầy[1].

43- Đối với Clêmentê thành Alexandria, con người là hữu thể có lý trí, do đó nó cũng tham dự vào trí tuệ chân thật là Logos đang điều hành vũ trụ. Con người đạt đến lý tính nầy một cách toàn hảo, nếu nó trở lại và theo Đức Giêsu, Lời (Logos) nhập thể[1]. Với mầu nhiệm nhập thể, thế giới được đầy những hạt mầm của sự cứu độ.[1] Nhưng cũng có những vụ gieo mầm của Thiên Chúa từ khởi thủy của các thời đại, đã tạo nên những phần chân lý khác nhau tìm thấy nơi những người Hy lạp và những người mọi rợ, đặc biệt ở trong triết học nói chung[1], dù rằng có cỏ lùng trộn lẫn vào chân lý[1]ù. Đối với người Hy lạp, triết học đã có một chức năng tương tự như Lề Luật đối với người Do Thái. Triết học và Lề Luật đã là sự chuẩn bị hướng đến sự kiện toàn nơi Đức Kitô[1]. Tuy nhiên có một sự khác biệt rõ ràng giữa hành động của Thiên Chúa trong các triết gia nầy và trong Cựu ước. Mặt khác, chỉ trong Đức Giêsu là ánh sáng soi cho mọi người, thì mới có thể chiêm ngắm Lời hoàn hảo, và chân lý tràn đầy. Những mãnh của chân lý thuộc về toàn thể của chân lý[1]ù.

44- Giustinô và Clêmentê đều cùng có một quan điểm khi phát biểu rằng các mãnh của chân lý toàn diện mà người Hy lạp biết đến, ít nhất một phần, đều xuất phát từ Maisen và các tiên tri. Những vị nầy xa xưa hơn các triết nhân[1] . Chính người Hy lạp đã “ăn cắp” nơi các ngôn sứ chương trình của Chúa quan phòng, nhưng người Hy lạp đã không biết cám ơn về những gì mình đã nhận[1]. Vì thế sự hiểu biết chân lý nầy, không phải không có tương quan với Mạc khải trong lịch sử; và Mạc khải nầy sẽ đạt đến mức sung mãn của nó trong mầu nhiệm nhập thể của Đức Giêsu.

45- Irénée không trực tiếp sử dụng hình ảnh về hạt giống của Lời Thiên Chúa. Nhưng thánh nhân nhấn mạnh rằng Lời Thiên Chúa đã luôn ở với con người trong tất cả mọi thời đi của lịch sử, Ngài đã đồng hành với con người, tiên liệu mầu nhiệm nhập thể đến[1] ; bằng công cuộc nhập thể, chính Đức Giêsu đã đem lại một sự mới mẻ hoàn toàn. Như vậy sự cứu độ nối liền với sự xuất hiện của Đức Giêsu, mặc dù ơn cứu độ ấy đã được loan báo và những hậu quả của nó đã xảy ra trước một cách nào đó[1].

46- Con Thiên Chúa kết hợp với mọi người (xem GS 22; RM 6 và nhiều nơi khác). Ý tưởng nầy thường được các Thánh phụ đề cập đến khi chú giải một vài đoạn của Tân Ước. Một trong những đoạn làm cảm hứng cho lối giải thích ấy là dụ ngôn về con cừu bị lạc (xem Mt 18, 12-24; Lc 15, 1-7): Con cừu cái ấy được đồng hóa với nhân loại lạc lầm mà Đức Kitô đã đến để tìm lại. Với việc nhận lấy bản tính con người, Con Thiên Chúa đã vác lấy toàn nhân loại trên vai mình, để dâng lên Chúa Cha. Grêgôriô thành Nysse diễn tả thế nầy: “Con cừu cái đó, là chúng ta đây, những con người (…) Đấng cứu độ mang trọn con cừu cái trên vai Ngài (…), vì khi đã lạc lối hoàn toàn, nó được đưa về an toàn. Người mục tử vác nó trên vai mình, nghĩa là trong thiên tính của mình (…) Khi  mang con cừu trên mình, người mục tử làm cho nó trở thành một với mình”[1]. Câu Gioan 1,14: “Lời đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta” cũng đã được giải thích trong nhiều dịp theo nghĩa cư ngụ “bên trong chúng ta”, nghĩa là ở bên trong mỗi người; từ  “ở trong chúng ta”, dễ dàng đi đến “chúng ta ở trong Ngài”  Tất cả chúng ta ở trong Ngài, thì Ngài có thể giải hòa tất cả chúng ta với Chúa Cha . Trong nhân tính được tôn vinh của Ngài, tất cả chúng ta có thể được sống lại và nghỉ an[1].

47- Các Thánh Phụ không quên rằng sự hiệp nhất nầy của con người trong Thân Thể của Đức Kitô được thực hiện một cách đặc biệt trong bí tích rửa tội và thánh thể. Nhưng sự hiệp nhất của tất cả mọi người trong Đức Kitô, nhờ việc Ngài nhận lấy bản tính của chúng ta, thiết định một tiền đề khách quan để từ đó người tín hữu tăng trưởng trong sự hiệp nhất cá nhân với Đức Giêsu. Ý nghĩa phổ quát của Đức Kitô cũng giúp cho những người Kitô hữu đầu tiên thấy được việc Ngài giải thoát con người khỏi những quyền lực của thế gian nầy đang nhốt họ trong địa giới đặc thù và quốc gia[1].

            48- Chiều kích Kitô học của hình ảnh. Theo Công đồng Vaticano II, Đức Giêsu là “con người hoàn hảo”, và nhờ Ngài con người trở thành hoàn hảo hơn (GS 41, Tlđd. 22; 38; 45). Ngoài ra Công đồng còn dạy rằng chỉ “trong mầu nhiệm của Ngôi Lời nhập thể, mầu nhiệm về con người mới được sáng tỏ lên thật sự” (in mysterio Verbi in carnati mysterium hominis vere clarescit) (GS 22). Dựa vào nền tảng của lời xác quyết nầy, Công đồng trích dẫn một đoạn của Tertulianô, theo đó, Thiên Chúa, ngay từ khi tạo thành Adam từ bùn đất, đã nghĩ đến Đức Kitô, Đấng phải nhập thể[1]. Irénée cũng đã chứng minh rằng Ngôi Lời, Đấng làm nên mọi sự, đã tiên liệu nơi Adam một chương trình tương lai của nhân loại, mà chính Người sẽ mặc lấy nơi mình[1]. Mặc dù các lối giải thích của các Giáo Phụ về hình ảnh rất đa dạng, người ta khó có thể xem nhẹ luồng tư tưởng thấy nơi Con (Thiên Chúa), Đấng phải nhập thể (và phải chết và sống lại), như là mẫu mực Thiên Chúa đã chiếu vào đó để làm nên con người nguyên ủy. Nếu định mệnh con người là mang hình ảnh con người trên trời (1 Co 15, 49), thì dường như không lầm khi nghĩ rằng trong tất cả mọi người, phải có một chiều hướng nội tại qui về cứu cánh ấy.

C- Những lời kết luận

49- a) Chỉ trong Đức Giêsu con người mới có thể được cứu độ, và vì lý do đó, Kitô giáo có chủ trương rõ rệt về phổ quát tính. Vì thế Sứ điệp Kitô giáo nói với mọi người, và phải được loan báo cho mọi người.

      b) Một số bản văn của Tân ước và của Truyền thống xa xưa nhất hé lộ cho thấy ý nghĩa phổ quát của Đức Kitô vượt lên trên các nội dung chúng ta vừa nêu lên. Với việc giáng thế của Ngài, Đức Giêsu soi sáng cho mọi người biết Ngài là Adam tối hậu và chung cuộc mà tất cả chúng ta được mời gọi để trở nên giống Ngài v.v. Sự hiện diện phổ quát của Đức Giêsu được trình bày một cách kỹ lưỡng hơn trong giáo thuyết cổ xưa về hạt mầm Ngôi Lời (lógos spermatíkóùs). Nhưng ngay ở đây, người ta phân biệt rõ ràng giữa sự xuất hiện toàn mãn của Lời Thiên Chúa trong Đức Kitô, với sự hiện diện của những hạt mầm của Lời Thiên Chúa trong những ai không biết đến Ngài. Sự hiện diện nầy là hiện thực, tuy nhiên nó có thể hàm ngụ sự sai lầm và mâu thuẫn[1]. Từ khi Đức Giêsu đến trong thế gian, và nhất là từ lúc Ngài chết và sống lại, người ta hiểu được ý nghĩa tối hậu về sự gần gũi của Ngôi Lời đối với tất cả mọi người. Đức Giêsu đưa toàn bộ lịch sử đến mức hoàn thành (xem  GS 10, 45).

     c) Nếu sự cứu độ liên kết chặt chẽ với sự xuất hiện lịch sử của Đức Giêsu, thì sự gắn bó của mỗi người vào Đức Kitô, bằng đức tin, không thể là việc tùy nghi. Chỉ trong Hội Thánh, là sự nối tiếp lịch sử với Đức Giêsu, người ta mới có thể sống trọn mầu nhiệm nầy. Vì thế, Hội Thánh nhất thiết phải loan truyền về Đức Kitô.

     d) Không bao giờ có thể quan niệm có những “trung gian” cứu độ khả dĩ khác tách rời khỏi con người Giêsu, Đấng trung gian duy nhất. Nhưng xác định làm sao những người không biết đến Đức Giêsu mà có liên hệ với Ngài, hoặc các tôn giáo có tương quan với Ngài như thế nào, việc đó lại khó khăn hơn. Bấy giờ chúng ta phải nói đến những con đường bí nhiệm của Chúa Thánh Thần, Đấng ban cho tất cả mọi người khả năng kết hợp với mầu nhiệm phục sinh (Hc GS 22); và công việc của Chúa Thánh Thần cũng không thể không tương quan với Đức Kitô (Tđ. RM 29). Chính trong bối cảnh của tác động phổ quát do Thần Linh Chúa Kitô, mà chúng ta phải qui định vấn đề giá trị cứu độ của các tôn giáo.

     e) Là vị trung gian duy nhất, Ngài hoàn thành ý định cứu độ của Thiên Chúa Cha Thiên Chúa duy nhất. Sự cứu độ cho mọi người là một và duy nhất: đó là sự hình thành toàn vẹn với Đức Giêsu và hiệp thông với Ngài trong sự tham dự vào chức năng làm con Thiên Chúa của Ngài. Bởi đó không thể chấp nhận có những chương trình cứu độ khác nhau dành cho những kẻ tin vào Đức Giêsu, và dành cho những ai không tin vào Ngài. Không thể có những con đường nào để đến với Thiên Chúa mà không qui kết vào con đường duy nhất là Đức Kitô (xem Gioan 14,6).

II.3- Tính phổ quát của Thánh Thần

50- Phổ quát tính của hành động cứu độ của Đức Kitô không thể nào hiểu được nếu không có hành động phổ quát của Chúa Thánh Thần. Một trong những yếu tố của tính phổ quát nầy nơi công việc Chúa Thánh thần đã thấy trong sự tạo dựng. Cựu Ước cho chúng ta thấy  Thánh Thần của Thiên Chúa trên mặt nước (St 1,2). Và sách Khôn ngoan (Kn 1, 7) nói rằng: “Thánh Thần của Chúa tràn đầy mặt đất, và vì Ngài điều khiển tất cả vũ trụ, nên Ngài biết hết  mỗi âm thanh”

51- Nếu điều đó có thể nói đến toàn vũ trụ, thì đối với con người nó có giá trị đặc biệt hơn nữa, vì con người được to dựng theo hình ảnh và giống với Thiên Chúa (St 1, 26-27). Thiên Chúa tạo dựng con người để hiện diện trong con người, và cư ngụ trong con người. Nhìn ai với thiện cảm, thân cận với họ, có nghĩa là làm bạn với người ấy. Như thế ta có thể nói đến tình bạn nguyên sơ “amicitia originalis” của con người với Thiên Chúa và của Thiên Chúa đối với con người (Công đồng Tridentinô, Sessio VI, chương 7, DS 1528), như là hoa trái của hành động do Chúa Thánh Thần. Nhiều chỗ trong Cựu Ước diễn tả rằng sự sống nói chung và sự sống con người nói riêng được đặt vào mối tương quan  khi rõ nét, khi ẩn kín với Thánh Thần Thiên Chúa (xem Tv. 104, 29-30; Jb 34, 14-15; Sách Giảng viên 12, 7). Đức Gioan Phaolô II cũng nhấn mạnh đến sự hiệp thông của Chúa Thánh Thần trong việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa và trong tình bạn của Ngài (xem TĐ. Dominum et Vivificatem, 12; 34).

52- Thảm kịch của tội lỗi nằm ở trong sự kiện nầy: thay vì gần gũi giữa Thượng đế và con người, thì lại tạo ra tình trạng xa cách. Thần tối tăm trình bày Thiên Chúa như thù địch với con người, như một sự đe dọa (xem Sáng thế 3, 4-5; Đức Gioan Phaolô II, Tđ. DV, 38). Nhưng Thiên Chúa tự mình đến gần với con người qua nhiều giao ước khác nhau mà Cựu ước đã mạc khải. Ngay từ ban đầu hình ảnh và sự tương đồng, nói lên khả năng tương quan giữa con người với Thiên Chúa, nghĩa là khả năng giao ước. Thiên Chúa đã tuần tự đích thân đến gần với con người như vậy, qua những giao ước khác nhau, với No-ê (xem St 7, 1 và tiếp theo), với Abraham và Maisen; và Thiên Chúa đã trở thành bạn với họ (Yc 2, 23; Xuất hành 33,11).

53- Trong Tân ước, Thiên Chúa đến gần với con người đến độ Ngài đã gửi Con mình vào thế gian, nhập thể bởi việc làm của Chúa Thánh Thần, trong lòng Trinh Nữ Maria. Giao ước mới, trái với giao ước cũ, không phải giao ước của chữ viết, nhưng là giao ước của Thánh Thần (2 Co 3, 6). Đây là Giao ước mới, và phổ quát, giao ước của tính phổ quát từ nơi Chúa Thánh Thần. Phổ quát tính nghĩa là “Versus unum”, qui về một Đấng duy nhất. Ngay chữ “thần” có nghĩa là sự linh hoạt chuyển động, và hàm ngụ một “định hướng”. Thần được gọi là Dynamis (Cv 1, 8), và Dynamis hàm ngụ năng lực của một hướng đi. Từ những lời nói của Đức Giêsu về  Chúa Thánh Thần, người ta biết được “Đấng hướng về” liên hệ về Đức Giêsu.

54- Sự liên hệ chặt chẽ giữa Chúa Thánh Thần và Đức Kitô biểu lộ trong việc xức dầu Đức Giêsu. Kitô có nghĩa chính xác là: Đấng được xức dầu của Thiên Chúa với dầu Chúa Thánh Thần: ” Thần Linh của Chúa ở trên tôi, bởi vì Ngài đã xức dầu cho tôi…” (Lc 4, 18; Is 61, 1-2) Thiên Chúa đã ban cho Đức Giêsu dầu “của Thánh Thần và quyền năng”, và “đi tới đâu là Ngài thi ân giáng phúc tới đó và chữa lành mọi kẻ bị ma quỉ kềm chế ” (Công vụ 10, 38). Như lời của Irénée: « Trong danh hiệu “Kitô” Đấng đã được xức dầu,  phải hiểu ngầm Đấng đã xức dầu, và dầu mà ngài đã thụ nhận: Đấng xức dầu là Chúa Cha, Đấng được xức dầu là Chúa Con, được xức dầu trong Chúa Thánh Thần, tức là Dầu. Như Lời Thiên Chúa nói lên điều đó qua miệng của Isaia: “Thần Linh Chúa ở trên tôi, vì Ngài đã xức dầu tôi” (Is 61, 1-2), nghĩa là Chúa Cha là Đấng đã xức dầu và Chúa Con là Đấng đã được xức dầu và Dầu là Chúa Thánh Thần »[1].

55- Như thế, phổ quát tính nơi giao ước của Thánh Thần là phổ quát tính giao ước trong Đức Giêsu. Ngài đã tự dâng hiến cho Chúa Cha nhờ sức mạnh Thánh Thần vĩnh cửu (He 9, 14), trong Chúa Thánh Thần, Ngài đã được xức dầu. Dầu nầy chảy tràn trên Đức Kitô toàn thể, trên những Kitô hữu được Thánh Thần xức dầu, và trên Hội Thánh. Inhatiô thành Antiokia đã từng quả quyết rằng Đức Giêsu đã nhận sự xức dầu “để xông một hương thơm của sự không hư nát cho Hội Thánh Ngài”[1]. Theo Irénée, “Đức Giêsu đã được xức dầu trong giòng sông Giorđanô để khi chúng ta được tiếp nhận nguồn phong phú của Dầu nầy, chúng ta được cứu độ”[1]. Còn Grêgôriô thành Nysse thì diễn tả sự việc đó bằng một hình ảnh đẹp và sâu xa: “Ý niệm xức dầu gợi lên (…) rằng không có một khoảng cách nào giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Thực thế, cũng như lý trí và cảm giác không hề biết được có những trung gian nào cả giữa làn da nơi cơ thể ta và dầu, thì sự tiếp cận giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần cũng trực tiếp tức khắc như thế; cho nên ai chuẩn bị gặp gỡ Chúa Con bằng đức tin thì nhất thiết phải được xức dầu. Mọi phần đều tràn đầy Thánh Thần”[1]. Trong một nghĩa nào đó, Đức Kitô hàm ngụ toàn thể mọi người, vì Đức Kitô đã kết hợp với mọi người (GS 22). Đức Giêsu còn nói: “Khi các con đã làm việc gì cho một người bé nhỏ nhất trong anh em ta, thì chính các con đã làm việc đó cho Ta” (Mt 25, 40).

56- Hội Thánh là môi trường ưu tiên để Chúa Thánh Thần hoạt động. Trong Hội Thánh là Thân Thể Đức Kitô, Chúa Thánh Thần ban nhiều đặc ân khác nhau vì ích chung (xem 1 Co 12, 4-11). Danh ngôn của Irénée sau đây nói lên điều đó: “Ở đâu có Hội Thánh, thì ở đấy có Thánh Thần Thiên Chúa; và ở đâu có Thánh Thần Thiên Chúa, thì ở đó là Hội Thánh và mọi ân sủng”[1]. Và thánh Gioan Kim Khẩu nói rằng: “Nếu Chúa Thánh Thần không hiện diện, thì hẳn Hội Thánh không có; nếu Hội Thánh có, đó là một dấu chỉ hiển nhiên về sự hiện diện của Chúa Thánh Thần”[1].

57 – Một vài đoạn Tân Ước cũng cho thấy tầm phổ quát của tác động Chúa Thánh Thần, trong sứ mệnh rao truyền Phúc Âm của Hội Thánh cho mọi người. Chúa Thánh Thần đi trước và hướng dẫn việc rao truyền, Ngài là căn nguồn việc truyền giáo cho lương dân (Cv 10, 19. 44-47). Thánh Thần giúp lướt thắng tội lỗi của Babel. Ngược với mưu toan của các thợ xây tháp Babel, muốn tự sức mình vươn lên trời nơi Thiên Chúa ngự, nay là Chúa Thánh Thần từ trời xuống như là một ơn huệ, ban cho con người có khả năng nói tất cả các thứ tiếng, và mỗi người có thể nghe được những việc kỳ diệu của Thiên Chúa trong tiếng nói riêng của mình (Công vụ 2, 1-11). Tháp Babel là một nỗ lực thực hiện sự hiệp nhất không có phổ quát tính: “Chúng ta hãy tự làm ra cho mình một danh xưng (một dấu chỉ về sự hiệp nhất) để khỏi phải tản mác trên mặt địa cầu” (St 11,4). Lễ Hiện xuống  là hồng ân của phổ quát tính trong Hiệp nhất: “Tất cả được tràn đầy Thánh Thần và bắt đầu nói nhiều loại tiếng khác nhau, tùy theo Chúa Thánh Thần ban cho họ nói.” (Công vụ 2, 4). Trong hồng ân của Thánh Thần Hiện xuống, chúng ta thấy sự kiện toàn Giao Ước trên núi Si-nai, nay thật sự trở thành phổ quát  (xem Xh 19, 1 và tiếp theo).

58 – Ơn của Chúa Thánh Thần là ơn của Đức Giêsu sống lại và lên trời ngự bên hữu Chúa Cha (Cv 2, 32; xem Gioan 14, 15. 26; 15, 26; 16,7; 20, 22); đó là một giáo huấn bền vững trong Tân Ước.  Chính sự sống lại của Đức Giêsu được thực hiện với sự can thiệp của Thánh Thần (xem Rm 1,4; 8, 11). Thánh Thần ban cho chúng ta là Thần Linh của Đức Kitô, Thần Linh của Chúa Con (xem Rm 8,9; Ga 4,6; Ph 1, 19; Cv 16,7). Hoạt động của Chúa Thánh Thần luôn luôn kết hợp với hành động phổ quát của Đức Giêsu. Các Thánh Phụ đã để lại cho chúng ta những lý chứng hiển nhiên về sự kiện đó[1]. Chính nhờ tác động của Chúa Thánh Thần mà chúng ta có thể rợp khuôn với hình ảnh của Đức Giêsu sống lại, Adam mới. Trong Ngài con người đạt được một cách dứt khoát phẩm giá từng được mời gọi để hoàn thành ngay từ thuở nguyên sơ: “Và tất cả  chúng ta, màn che trên mặt đã được mở ra, chúng ta phản chiếu vinh quang của Chúa như trong một tấm gương, chúng ta được biến cải nên chính hình ảnh ấy, đi từ vinh quang đến vinh quang, do từ nơi Chúa, là Thánh Thần” (2 Co 3,18). Con người đã được to dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, nhờ sự hiện diện của Chúa Thánh Thần nay được biến đổi theo hình ảnh của Thiên Chúa (hoặc của Đức Kitô) nhờ vào tác động của Chúa Thánh Thần. Chúa Cha là họa sĩ; Con Ngài là hình mẫu cho loài người; Thánh Thần là cây bút lông, với bút nầy con người được vẽ trong sự tạo dựng và trong công cuộc cứu chuộc.

59 – Vì lý do đó, Chúa Thánh Thần đưa đến Đức Kitô. Chúa Thánh Thần hướng dẫn tất cả mọi người đến với Đức Kitô, Đấng được xức dầu. Đến lượt Ngài, Đức Kitô hướng dẫn tất cả mọi người về với Chúa Cha. Không ai đến với Chúa Cha nếu không qua Đức Giêsu, vì chính Ngài là đường (Gioan 14,6), nhưng chính Chúa Thánh Thần là Đấng dẫn lối cho các môn đệ về với chân lý trọn vẹn (Gioan 16, 12-13). Từ ngữ “sẽ dẫn lối” (hodegései) hàm ngụ con đường (hódos), như thế Chúa Thánh Thần dẫn lối trên con đường là Đức Giêsu, Đấng đưa ta về với Chúa Cha. Nên không ai có thể nói “Đức Giêsu là Chúa”, nếu không được Chúa Thánh Thần tác động (1 Co 12,3). Từ ngữ “Đấng bênh đỡ” mà được Gioan dùng cho chúng ta thấy rằng Chúa Thánh Thần là “luật sư” trong vụ án đã bắt đầu ở Giêrusalem, và mãi tiếp tục trong lịch sử. Chúa Thánh Thần Bênh-Đỡ  ở trong các môn đệ Chúa Giêsu sẽ bênh vực Đức Giêsu về các lời buộc tội chống lại Ngài ở trong các môn đệ Chúa Giêsu. “Chính Ngài sẽ làm chứng cho ta, và đến phiên các con, cũng phải làm chứng cho ta, vì các con ở với ta từ lúc ban đầu” (Gioan 15, 26-27).

60 – Như thế, Chúa Thánh Thần là hồng ân của Đức Giêsu,  và Thánh Thần dẫn chúng ta về với Đức Giêsu, mặc dù con đường cụ thể Thánh Thần dùng để dẫn dắt con người chỉ có một mình Thiên Chúa biết đến. Vatiacanô II đã diễn tả sự kiện đó rõ ràng như sau: “Vì Đức Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi tối hậu của con người thực sự là duy nhất, nghĩa là bởi Thiên Chúa, cho nên  chúng ta phải tin chắc rằng Chúa Thánh Thần ban cho tất cả mọi người khả năng được tham dự vào mầu nhiệm phục sinh, cách nào đó chỉ có Thiên Chúa biết mà thôi” (GS 22). Xác quyết đặc tính phổ quát của hành động Chúa Thánh Thần, mà không đặt trong tương quan với Đức Giêsu, Con Thiên Chúa nhập thể, chết và sống lại, là một xác quyết không có một ý nghĩa gì. Hơn nữa nhờ sức mạnh tác động của Thánh Thần, tất cả mọi người có thể kết hợp với Đức Giêsu, Đấng đã sống, đã chết và đã được phục sinh trong một nơi và một thời điểm cụ thể. Ngoài ra, tác động của Thánh Thần không chỉ giới hạn ở chiều kích nội tâm và cá nhân con người, nhưng còn liên hệ đến các chiều kích xã hội: “Cũng một Chúa Thánh Thần ấy đã hành động trong công cuộc nhập thể, trong đời sống, cái chết và sự sống lại của Đức Giêsu, và đang hành động trong Hội Thánh. Ngài không tự thay thế Đức Kitô và không lấp đầy khoảng trống giữa Đức Kitô và Lời Thiên Chúa, như giả thiết từng được nêu lên. Điều mà Chúa Thánh Thần làm trong tâm hồn của con người và trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hóa và các tôn giáo, là chu toàn nhiệm vụ chuẩn bị cho Tin Mừng. Công việc đó của Chúa Thánh Thần phải được thực hiện trong tương quan với Đức Kitô (TĐ. RM 29).

61 – Môi trường ưu tiên cho hoạt động của Chúa Thánh Thần là Hội Thánh, thân thể Chúa Kitô. Nhưng tất cả các dân tộc, bằng nhiều cách khác nhau, được mời gọi hiệp nhất với Dân Chúa mà trong đó Thánh Thần không ngừng hoạt động: “Đặc tính phổ quát, một đặc điểm của Dân Chúa,  là ơn huệ Thiên Chúa nhờ đó Hội Thánh luôn nỗ lực một cách hữu hiệu qui tụ toàn thể nhân loại và do mọi sự tốt lành nơi họ vào Đức Kitô Đấng Thủ lãnh, trong sự hiệp nhất với Thánh Thần Ngài (…).Vì thế tất cả mọi người được mời gọi vào sự hiệp nhất Công giáo nầy của Dân Chúa, sự hiệp nhất ấy loan báo và cổ võ nền  hòa bình chung. Các tín hữu Công giáo cũng như những ai tin vào Đức Kitô và cuối cùng là mọi người, tất cả đều được ơn Chúa kêu gọi để được cứu độ, tất cả đều thuộc về cùng một sự hiệp nhất nầy, và được xếp đặt để hướng về sự hiệp nhất đó – bằng nhiều cách khác nhau – (LG 13). Chính tính phổ quát của hành động cứu độ do Đức Kitô và do Chúa Thánh Thần sẽ hướng dẫn chúng ta tìm hiểu về chức năng của Hội Thánh như là bí tích phổ quát ơn cứu độ.

II.4- “Hội Thánh, nhiệm tích phổ quát ơn cứu độ”

          (Ecclesia, Universale salutis sacramentum)

62 – Không thể khai triển thần học các tôn giáo mà không lưu ý đến sứ mệnh cứu độ có tính cách phổ quát của Giáo hội, được xác minh bởi Thánh kinh và bởi Truyền thống đức tin của Giáo hội. Sự thẩm định thần học các tôn giáo từ lâu đã không thể quan niệm được, bởi vì nguyên tắc “ngoài Hội Thánh, không có sự cứu độ” (Extra Ecclesiam, nulla salus) được hiểu theo một nghĩa độc chuyên. Với giáo lý về Hội Thánh như là “nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ” hoặc “nhiệm tích của Nước Thiên Chúa”, thần học đang cố gắng đi vào một phương cách mới để đề cập đến vấn đề. Giáo huấn nầy trở về với quan điểm về nhiệm tích Giáo hội trong Tân ước đã được Công đồng Vaticanô II nhắc lại.

63- Ngày nay câu hỏi đầu tiên không phải là để biết con người có thể đạt được sự cứu rỗi hay không, nếu họ không thuộc về Hội Thánh hữu hình. Về phương diện thần học, khả năng đó được xem là chắc chắn. Sự kiện có nhiều tôn giáo khác nhau mà Kitô hữu luôn luôn ý thức, sự hiểu biết kỹ lưỡng hơn về chính các tôn giáo nầy, việc cần đối thoại với các tôn giáo, khả năng nhận định rõ ràng hơn về những giới tuyến không gian và thời gian của Hội Thánh, tất cả những việc đó nêu lên câu hỏi: Liệu chúng ta còn có thể cho rằng Giáo hội cần thiết cho ơn cứu rỗi hay không? Và làm sao để dung hợp nguyên tắc nầy với ý muốn cứu độ mọi người của Chúa?

 

A- “Ngoài Hội Thánh không có ơn cứu độ “

            (Extra Ecclesiam nulla salus)

64 – Đức Giêsu đã nối kết việc loan báo Nước Thiên Chúa với Giáo hội Ngài. Sau cái chết và sự sống lại của Đức Giêsu, Dân Chúa lại được kết hợp; lần này sự kết hợp được thực hiện nhân danh Đức Giêsu Kitô. Giáo hội của người Do Thái và của cả dân ngoại đã được hiểu như là công trình của Thiên Chúa, và là cộng đồng trong đó người ta sống kinh nghiệm về tác động của Chúa được vinh thăng và tác động do Thánh Linh của Ngài. Bí tích rửa tội nhân  danh Đức Giêsu Kitô – (phương thế để tham dự vào sự chết mang lại ơn cứu rỗi của Ngài) – bí tích tha tội, và việc gia nhập vào cộng đồng ơn cứu độ, tất cả được kết hợp với đức tin vào Đức Giêsu Kitô – Đấng trung gian phổ quát của ơn cứu độ. (xem Mc 16,16; Gioan 3, 5). Chính vì thế mà bí tích rửa tội được so sánh với con tàu của ơn cứu độ (1 P 3, 20 tiếp theo). Theo Tân ước, sự cứu rỗi được đặt trên nền móng của sự trung gian cứu độ duy nhất nơi Đức Giêsu Kitô.

65- Sự cần thiết của Hội Thánh  đối với việc cứu độ phải được hiểu theo hai nghĩa: sự cần thiết phải gia nhập Hội Thánh đối với những ai tin vào Đức Giêsu, và sự cần thiết của sứ vụ Hội Thánh cho công cuộc cứu độ; vì Hội Thánh tiếp nhận trọng trách Thiên Chúa trao là phải thực hiện Nước Chúa đang đến.

66- Trong thông điệp Mystici Corporis, Đức Piô XII đề cập đến vấn đề mối tương quan giữa Hội Thánh và những ai đạt đến sự cứu độ ngoài sự hiệp thông hữu hình với Hội Thánh. Ngài nói: Họ được xếp đặt ở trong thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô do một ước muốn vô thức (DS 3821). Sự chống đối của tu sĩ dòng Tên người Mỹ Leonard Feeney, nhấn mạnh đến lối giải thích chấp nhất về câu “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus) là dịp để Bộ Thánh Vụ viết thư cho Tổng giám mục Boston, ngày 8.8.1949, bác bỏ lối giải thích nầy của Freeney và minh định về giáo huấn của Đức Piô XII. Bức thư phân biệt giữa sự cần thiết gia nhập Hội Thánh để được cứu độ (necessitas proecepti) và sự cần thiết của những phương tiện thiết yếu cho sự cứu độ (intréseca necessitas); tương quan với những phương thế nầy, Hội Thánh là một sự hỗ trợ tổng quát cho sự cứu độ (DS 3867-3869). Trong trường hợp ở vào hoàn cảnh không hiểu biết bất khả kháng, thì chỉ cần ước muốn mặc nhiên thuộc về Giáo hội; ước muốn đó hiện hữu khi một người khao khát thực hiện ý muốn của mình cho hợp với ý của Thiên Chúa (DS 3870). Nhưng đức tin, theo nghĩa của He 11,6 và tình yêu thì luôn luôn cần thiết phải có (DS 3872).

67- Công đồng Vaticanô II lấy lại câu “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus). Nhưng với câu nầy, Công đồng minh nhiên nói với những người Kitô hữu, và giới hạn hiệu lực của nó đối với những ai biết đến sự cần thiết của Hội Thánh để được cứu độ mà thôi. Công đồng cho rằng xác quyết ấy được xây dựng trên nền tảng của sự cần thiết đức tin và của bí tích rửa tội mà Đức Kitô quả quyết (LG 14). Như thế, Công đồng đã mặc nhiên dùng giáo huấn của Đức Piô XII, đồng thời làm nổi bật tính cách huấn dụ nguyên thủy của câu nói nầy.

68- Khác với Đức Piô XII, Công đồng không còn nói đến “Ước muốn mặc nhiên” (votum implicitum) và chỉ áp dụng chữ “Ước muốn” (votum) nơi ước muốn minh nhiên của những người dự tòng muốn gia nhập Hội Thánh (LG 14). Còn về những người không phải là Kitô hữu, Công đồng nói rằng họ được sắp đặt một cách khác để thuộc về Dân Chúa. Theo những phương thức khác nhau, qua đó ý muốn cứu độ của Thiên Chúa bao gồm cả những người không phải Kitô hữu, Công đồng phân chia thành bốn nhóm: trước hết, là những người Do Thái, thứ đến là người Hồi giáo; thứ ba là những ai không mang lỗi gì về phía mình, nhưng không biết đến Phúc âm của Đức Kitô và không biết Hội Thánh, họ tìm kiếm Thiên Chúa với tấm lòng chân thành và cố gắng chu toàn Ý muốn của Ngài được biết đến qua lương tâm; và thứ tư là những ai, không do lỗi gì về phần mình, nhưng chưa đạt đến sự nhìn nhận rõ rệt về Thiên Chúa, nhưng mặc dù thế, họ vẫn cố gắng sống một cuộc sống ngay chính (LG 16).

69- Những ơn huệ mà Chúa ban cho mọi người để họ được cứu độ, theo Công đồng, là do ý muốn cứu độ phổ quát của Ngài (LG 2; 3; 16; AG 7): Sự kiện người không phải Kitô hữu cũng được sắp đặt để qui hướng về Dân Chúa dựa trên lời mời gọi tất cả mọi người đi vào ơn cứu độ; lời mời gọi đó hàm ngụ ơn gọi của mọi người thực hiện sự hiệp nhất công giáo của Dân Chúa (LG 13). Công đồng cho rằng tương quan mật thiết giữa hai ơn gọi nầy dựa trên sự trung gian duy nhất của Đức Kitô. Ngài hiện diện ở giữa chúng ta trong thân thể của Ngài, đó là Hội thánh (LG 14).

70- Như thế chúng ta hiểu được ý nghĩa nguyên sơ của câu “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus) , là nhằm khích lệ những phần tử của Hội Thánh[1] cần trung kiên. Khi đưa câu nầy vào nội dung một câu bao quát hơn “Ngoài Đức Kitô không có ơn cứu độ” (Extra Christum nulla salus), thì câu ấy không còn thấy mâu thuẫn với lời mời tất cả mọi người đi vào sự cứu độ nữa.

 

 

B- “Họ được tham dự vào mầu nhiệm Phục sinh”

            (Paschali Mysterio consociati)

            71- Hiến chế tín lý về Giáo hội “Ánh sáng muôn dân” (Lumen Gentium) nói đến một sự xếp đặt tuần tự hướng về Giáo hội đi từ quan điểm của lời mời gọi mọi người đi vào ơn cứu độ; lời mời gọi của ơn cứu độ hàm ngụ lời mời kết hợp với Giáo hội. Ngược lại, Hiến chế mục vụ “Vui mừng và hy vọng” (Gaudium et Spes) mở ra một đường hướng Kitô học, Thánh Thần học và cứu độ học rộng lớn hơn. Điều gì nói đến Kitô hữu thì cũng có giá trị cho mọi người thiện chí, nơi tâm hồn họ ân sủng tác động một cách vô hình. Họ cũng có thể được Chúa Thánh Thần kết hợp vào mầu nhiệm  Phục sinh, và vì thế có thể họ được dự phần vào cái chết của Đức Kitô và đi đến sự sống lại.(GS 22)

72- Khi người không phải là Kitô hữu được thánh hóa bởi ân sủng Thiên Chúa, thông hiệp với mầu nhiệm Phục sinh của Đức Giêsu Kitô, thì họ cũng hiệp thông với mầu nhiệm của Thân Thể Ngài là Hội Thánh. Mầu nhiệm Hội Thánh trong Đức Kitô là một thực tại năng động trong Chúa Thánh Thần. Mặc dầu sự hiệp nhất có tính cách tinh thần nầy còn thiếu sự biểu lộ hữu hình trong việc tham gia vào Hội thánh, nhưng người không phải là Kitô hữu, được thánh hóa cũng ở trong Hội Thánh là “Thân Thể Mầu Nhiệm của Đức Kitô” và là “cộng đồng tinh thần” (LG 8). Chính trong nghĩa nầy mà các Thánh Phụ của Hội Thánh có thể nói rằng những người không phải Kitô hữu được trở thành công chính và thuộc về Hội Thánh từ Abel (ecclesia ab Abel). Trong khi những người nầy được tụ tập trong Hội Thánh phổ quát với Chúa Cha (LG 2), thì những kẻ thuộc về Hội Thánh chỉ “bằng thân xác”, nhưng không phải “bằng tâm hồn” lại sẽ không được cứu độ, bởi vì họ đã không trung kiên trong đức ái (LG 14).

73- Như vậy chúng ta có thể không những nói đến một sự sắp xếp cho những người không phải Kitô hữu công chính hóa được tham dự mầu nhiệm Hội Thánh, mà cũng có thể nói đến một mối giây liên hệ với mầu nhiệm của Đức Kitô và của Thân Thể Ngài là Hội Thánh. Nhưng có lẽ không nên nói đến sự thuộc về Hội Thánh, ngay cả một sự thuộc về có tính cách tuần tự, hoặc là nói đến một sự hiệp nhất bất toàn với Giáo hội, vì đó là một lối nói dành riêng cho những người Kitô hữu không Công giáo (UR 3; LG 15); bởi vì Hội Thánh tự yếu tính là một thực thể hỗn hợp, được cấu thành bởi sự  liên kết hữu hình và sự hiệp thông tinh thần. Dĩ nhiên, những người không phải là Kitô hữu không có lỗi gì về việc không thuộc về Hội Thánh. Họ hiệp thông với những người được mời gọi vào Nước Thiên Chúa và họ thực thi tình yêu đối với Thiên Chúa và tha nhân. Sự hiệp thông đó sẽ được tỏ hiện ra như Giáo hội phổ quát (Ecclesia universalis) vào lúc Nước của Thiên Chúa và của Đức Kitô được hoàn thành.

 

 

C- “Nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ”

            (Universale salutis sacramentum)

74- Một khi dựa vào tiền đề cho rằng mọi người đều có liên hệ với Giáo hội, thì sự cần đến Giáo hội để có được sự cứu rỗi hẳn được hiểu là cần phải thuộc về Giáo hội. Và khi mà Giáo hội ý thức về hoàn cảnh thiểu số của mình, xét về mặt thời gian cũng như số lượng, thì sự cần thiết của chức năng cứu độ phổ quát được đặt lên hàng đầu. Sứ mệnh phổ quát của Giáo hội song song với xác tín về sự hiệu quả có tính cách nhiệm tích hướng đến sự cứu độ: sự phối hợp nầy đã tìm ra được lối diễn tả thần học trong danh xưng. Giáo hội là nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ. Trong tư cách ấy, Giáo hội nỗ lực phục vụ công cuộc Nước Chúa đến, trong sự nối kết tất cả mọi người với Thiên Chúa và trong sự hiệp nhất những con người lại với nhau (LG 1).

75- Thiên Chúa đã thực sự mạc khải Ngài như tình yêu, không phải chỉ vì Ngài đã cho chúng ta thông phần vào Nước Thiên Chúa và những hoa trái của nó ngay từ bây giờ, nhưng còn ở việc Ngài gọi chúng ta và cứu thoát chúng ta để hợp tác đưa Nước Ngài đến. Như thế, Hội Thánh không phải chỉ là một dấu chỉ, mà cũng còn là một dụng cụ làm cho Nước Thiên Chúa vụt đến. Hội Thánh chu toàn sứ mệnh của mình với tư cách là nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ, bằng việc chứng tá đức tin (martyria), phụng vụ (leiturgia) và phục vụ (diakonia).

76- Qua chứng tá của Phúc âm (martyria) về công cuộc cứu chuộc mọi người đã được Đức Giêsu Kitô hoàn thành, Hội Thánh loan báo cho mọi người mầu nhiệm Phục sinh của ơn cứu độ hiến ban cho họ hoặc họ đã từng sống mầu nhiệm đó mà không biết. Là nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ, Hội Thánh tự bản chất là một Hội Thánh truyền giáo. Bởi vì Thiên Chúa trong tình yêu của mình không những kêu gọi con người đạt đến sự cứu độ tối hậu của họ bằng sự hiệp thông với Ngài; nhưng hơn thế nữa, ơn gọi toàn diện của con người còn đòi buộc sự cứu độ của mình phải được thực hiện, không phải chỉ trong việc phục vụ cho “bóng mờ của những điều sẽ đến” (Col 2, 17), nhưng trong sự hiểu biết đầy đủ về chân lý, trong sự hiệp thông với Dân Chúa và trong sự hợp tác tích cực đưa Nước Chúa đến, một sự hiểu biết được cũng cố bởi niềm hy vọng chắc chắn vào sự kiên trung của Thiên Chúa.(AG 1-2).

77- Trong phụng vụ (leiturgia) – nghĩa là việc cử hành mầu nhiệm phục sinh – Hội Thánh  đi diện cho toàn nhân loại hoàn thành sứ mệnh phục vụ tế lễ của mình. Theo ý muốn của Chúa, Phụng vụ dùng phương cách hữu hiệu mang lại ơn ích cho mọi người khi tái diễn tác động của Đức Kitô Đấng “đã mặc lấy tội lỗi” vì chúng ta (2 Co 5, 21) và đã bị “treo lên trên thập tự giá” (Ga 3, 13) thay cho chúng ta, để giải cứu chúng ta khỏi tội lỗi (LG 10). Cuối cùng trong việc phục vụ (diakonia), Hội Thánh làm chứng về sự tự hiến đầy yêu thương của Thiên Chúa cho con người cũng như sự xuất hiện của triều đại công lý yêu thương và hòa bình.

78- Sứ mệnh của Hội Thánh như là nhiệm tích phổ quát của ơn cứu độ cũng còn là việc phải làm sao để “mọi dấu vết của thiện hảo, bất luận là dấu vết nào, vốn hiện diện trong tâm hồn và tư tưởng của con người, không những đừng để chết đi, nhưng ngược lại phải được thanh tẩy, nâng lên và đưa đến mức toàn thiện” (LG 17). Vì tác động của Chúa Thánh Thần đi trước và đôi khi còn xuất lộ ra một cách hữu hình, nên sinh hoạt tông đồ (AG 4) và hoạt động của Hội Thánh cũng có thể biểu lộ trong nỗ lực tìm kiếm sự cứu thoát và nổi khắc khoải tôn giáo của con người. Mầu nhiệm Phục sinh, mà ý Thiên Chúa muốn tất cả mọi người được dự phần, là một thực tại cứu độ bao hàm toàn thể nhân loại; thực tại cứu độ ấy nối kết từ trước Giáo hội với những người không phải là Kitô hữu, những người mà Giáo hội tìm đến; thực tại đó gắn liền Giáo hội với công tác phục vụ Mạc khải, công tác mà Giáo hội luôn phải thực hiện. Một khi Hội Thánh biết, cân nhắc và tiếp nhận điều thật và điều tốt mà Thánh Thần đã thực hiện nơi những lời nói và hành vi của những người không phải là Kitô hữu, thì Giáo hội lại càng thật sự trở thành Giáo hội công giáo hơn, “Giáo hội đó nói tất cả các thứ tiếng, hiểu và ôm ẵm tất cả các ngôn ngữ trong đức ái của mình, và như thế Giáo hội chiến thắng sự phân tán của Babel”.(AG 4).

79- “Vì thế cho nên dân truyền giáo nầy, mặc dù chưa phải là toàn dân và thường còn được thấy như là một đoàn chiên nhỏ, nhưng cống hiến cho toàn nhân loại hạt mầm dũng mạnh nhất đem lại sự hiệp nhất, hy vọng và cứu độ. Dấu ấy được Đức Kitô thiết lập để thông truyền sự sống, bác ái và chân lý; nó là dụng cụ đầy hiệu năng của ơn cứu chuộc cho mọi người; nó được gửi đến để làm ánh sáng thế gian và muối đất” (xem Mt 5, 13-16) – (LG 9).

 

III

Một vài hệ luận cho nền thần học về các tôn giáo

80- Một khi đã nghiên cứu khởi nguồn sự cứu độ nơi Chúa Cha, việc trung gian phổ quát nơi Đức Kitô, tính phổ quát nhờ ơn Chúa Thánh Thần, chức năng của Hội Thánh trong việc cứu độ mọi người, bây giờ chúng ta có được những yếu tố để phác họa một nền thần học các tôn giáo. Trước hoàn cảnh đa nguyên tôn giáo, ta thấy khuôn khổ của vấn đề nằm trong thắc mắc: ý nghĩa phổ quát của Đức Giêsu Kitô; sự tương quan của ý nghĩa đó đối với các tôn giáo; cũng như vấn đề chức năng của các tôn giáo trong ý định của Thiên Chúa – ý định nầy không là gì khác ngoài việc thu góp mọi sự vào Đức Kitô (Ep 1, 10). Không có gì phải ngạc nhiên trong việc sử dụng lại các chủ đề xa xưa của truyền thống để làm sáng tỏ những hoàn cảnh mới. Về phương diện tích cực, phải duy trì ý nghĩa phổ quát của Đức Giêsu và Thánh Thần của  Ngài, cũng như sự phổ quát của Hội Thánh. Thật thế, Hội Thánh nầy loan truyền Phúc âm, phục vụ nhân loại bằng việc tế tự thuộc chức năng tư tế của mình trong việc cử hành phụng vụ của mầu nhiệm phục sinh. Về phương diện tiêu cực, tính phổ quát đó có tính cách độc chuyên: Không có Lời Thiên Chúa nào mà không phải là Đức Kitô, và cũng không có Thánh Thần nào không phải là Thánh Thần của Đức Kitô. Chính trong nội vi của các tiêu mốc nầy, chúng ta nhận diện các vấn đề cụ thể sắp được khai triển một cách kỹ lưỡng hơn. Chúng ta sẽ nghiên cứu một số điểm đã được đề cập đến trong phần “thực trạng của vấn đề” (status quaestionis).

III.1-  Giá trị cứu độ của các tôn giáo

81- Sự cứu độ có thể thực hiện ngoài Hội Thánh đối với những người sống theo lương tâm mình không còn phải là một đối tượng để tranh cãi. Như chúng ta đã thấy ở phần trình bày trên, sự cứu độ đó không thể có được một cách độc lập với Đức Kitô và Hội Thánh của Ngài. Nó được xây dựng trên sự hiện diện phổ quát của Chúa Thánh Thần, không thể tách rời ra khỏi mầu nhiệm phục sinh của Đức Giêsu (LG 22; RM 10 …). Một số bản văn của Công đồng Vaticanô II đặc biệt nói về những tôn giáo không phải là Kitô giáo như thế nầy: Những người chưa hề nhận biết Phúc âm được xếp đặt bằng nhiều cách để thuộc về Dân Chúa, và việc gia nhập vào các tôn giáo khác nhau dường như không phải không liên hệ đến những hậu quả của việc “xếp đặt” nầy (LG 16). Người ta nhìn nhận rằng có những tia chân lý nơi các tôn giáo khác nhau, soi dọi mọi người (NA 2), có những hạt giống của Lời Thiên Chúa (AG 11). Theo sự quan phòng của Thiên Chúa, trong các tôn giáo có những sự tốt lành và chân thực (OT 16), có những yếu tố chân lý, ân sủng và thiện hảo không những nơi tâm hồn con người, mà còn thấy trong những lễ nghi và tập tục của các dân tộc, mặc dù tất cả cần phải được “thanh lọc, thăng hóa và đưa đến mức toàn hảo” (AG 9; LG 17). Nhưng nếu nói rằng các tôn giáo tự mình có thể có một giá trị trong khuôn khổ của sự cứu độ, thì đó là một điểm còn cần bàn cãi.

82- Thông điệp “Sứ mệnh Đấng Cứu chuộc” (Redemptoris Missio), rập theo và khai triển đường hướng của Công đồng Vaticanô II đã nhấn mạnh rõ rệt hơn nữa về sự hiện diện của Chúa Thánh Thần, không phải chỉ ở trong những con người thiện chí với tư cách cá nhân, nhưng còn ở trong xã hội và lịch sử, trong các dân tộc, các nền văn hóa, các tôn giáo; và tất cả điều đó luôn qui chiếu về Đức Kitô (RM 28, 29). Có một hành động phổ quát của Chúa Thánh Thần, không thể tách rời cũng không thể lẫn lộn với hành động đặc thù mà Ngài hoạt động trong Thân Thể Đức Kitô đó là Hội Thánh (Tlđd). Từ cấu trúc của Chương II của Thông điệp nầy, tựa đề là “Thánh Thần, Đấng thúc đẩy sứ mệnh truyền giáo”, có thể nói được rằng hai cách hiện diện và hành động ấy của Chúa Thánh Thần đều phát xuất từ mầu nhiệm Phục sinh. Thực vậy, các số 28-29, nói về sự hiện diện phổ quát, sau khi đã khai triển ý tưởng về truyền giáo do Chúa Thánh Thần thúc đẩy (các số 21-27). Phần cuối số 28 quả quyết rõ ràng rằng chính Đức Giêsu sống lại đang hành động trong tâm hồn con người là nhờ bởi sức mạnh của Chúa Thánh Thần. Chính Chúa Thánh Thần ban phát các hạt giống của Lời Thiên Chúa hiện diện trong các nghi lễ và các tôn giáo. Việc phân loại thành hai tác động khác biệt của Chúa Thánh Thần không thể đưa đến việc tách rời hai tác động đó, làm như chỉ có tác động đầu mới có sự tương quan với mầu nhiệm cứu chuộc của Đức Kitô.

83- Thông điệp cũng đề cập đến sự hiện diện Chúa Thánh Thần và hành động Thiên Chúa trong các tôn giáo (RM 55 – 56) trong bối cảnh đối thoại với anh em thuộc các tôn giáo khác. Các tôn giáo cũng là một thách đố cho Hội Thánh, vì chúng thúc đẩy Hội Thánh nhận ra dấu chỉ sự hiện diện của Đức Kitô và hành động của Chúa Thánh Thần. “Thiên Chúa mời gọi các dân tộc quay về với Ngài trong Đức Kitô. Ngài muốn thông ban cho mọi người sự Mạc khải và tình yêu trọn vẹn của Ngài. Ngài cũng không quên tỏ lộ sự hiện diện của Ngài bằng nhiều cách, không những cho các cá nhân nhưng còn cho các dân tộc, bằng những kho tàng tinh thần phong phú mà các tôn giáo của họ là một biểu lộ chính và thiết yếu, mặc dù còn có “những thiếu sót, bất cập và lầm lẫn” (RM 55). Tuy nhiên ở đây cũng cần biết rằng có sự khác biệt với sự hiện diện của Thiên Chúa do Đức Kitô và Phúc âm Ngài mang lại.

84- Vì đã nhìn nhận một cách minh nhiên rằng Thánh Linh Đức Kitô hiện diện nơi các tôn giáo, chúng ta không thể phủ nhận việc các tôn giáo, trong tư cách của mình, có thể thực thi một chức năng cứu độ nào đó, nghĩa là các tôn giáo có thể giúp con người đạt đến cứu cánh tối hậu của mình, mặc dù còn mập mờ thiếu sót. Trong các tôn giáo, mối tương quan giữa con người và Đấng Tuyệt đối, nghĩa chiều kích siêu việt được nêu lên rõ rệt. Thực khó mà nghĩ rằng những điều Chúa Thánh Thần thực hiện trong tâm hồn mỗi người có một giá trị cứu độ, trong khi đó những điều mà cũng do chính Thánh Thần ấy thực hiện trong các tôn giáo và trong các nền văn hóa lại không có giá trị cứu độ như thế. Giáo huấn của Hội Thánh gần đây dường như không chấp nhận một sự phân biệt triệt để như vậy. Ngoài ra cần phải lưu ý rằng nhiều bản văn mà chúng ta đã qui chiếu không những chỉ nói đến các tôn giáo mà còn nhắc đến các nền văn hóa, lịch sử các dân tộc v.v…bên cạnh các tôn giáo nầy. Tất cả các dữ kiện đó cũng có thể được các yếu tố ân sủng tác động.

85- Thánh Thần  tác động trong các tôn giáo cũng chính là Chúa Thánh Thần, Đấng dìu dắt Hội Thánh. Nhưng sự hiện diện phổ quát của Chúa Thánh Thần không thể so sánh với sự hiện diện đặc biệt của Ngài trong Hội Thánh của Đức Kitô. Không thể loại bỏ giá trị cứu độ của các tôn giáo, nhưng điều đó không có nghĩa rằng tất cả mọi điều trong các tôn giáo đều có tính cách cứu độ. Đừng quên rằng có sự hiện diện của thần ác, gia sản của tội lỗi, sự bất toàn nơi sự đáp ứng của con người trước hành động của Thiên Chúa.v.v… (xem Tài liệu Đối thoại và Rao truyền 30-31). Chỉ một mình Hội Thánh là Thân Thể của Đức Kitô, và chỉ trong Hội Thánh  ấy Chúa Thánh Thần hiện diện và hoạt động đắc lực. Do đó không ai có thể hững hờ với việc gia nhập Hội Thánh Đức Kitô và tham dự vào sự sung mãn của các ân huệ cứu độ trong Hội Thánh (RM 55). Các tôn giáo có thể thực thi chức năng “chuẩn bị cho Phúc âm” (proeparatio evangelica). Các tôn giáo có thể sửa soạn cho các dân tộc và văn hóa khác nhau tiếp nhận biến cố cứu chuộc đã xảy ra rồi. Trong ý nghĩa ấy, chức năng của các tôn giáo không thể so sánh với chức năng của Cựu ước. Bởi vì Cựu Ước đã chuẩn bị cho biến cố Đức Kitô đến.

86- Sự cứu độ có được nhờ hồng ân Thiên Chúa trong Đức Kitô, nhưng cần phải có sự đáp ứng và thuận nhận của con người. Các tôn giáo cũng có thể giúp con người đáp ứng,  một khi các tôn giáo thúc đẩy con người tìm kiếm Thiên Chúa, hành động đúng theo lương tâm của mình, và sống cuộc đời ngay chính (xem LG 16; VS. 94: ý thức đo đức của các dân tộc và các truyền thống tôn giáo cho ta thấy rõ hành động của Thánh Thần Thiên Chúa). Tìm kiếm sự thiện hảo tựu trung là một thái độ tôn giáo (xem VS. 9, 12). Sự trả lời của con người trước lời mời gọi của Thiên Chúa, luôn luôn được tiếp nhận trong và bởi Đức Kitô[1]. Các chiều kích khách quan và chủ quan, đi xuống và đi lên, dường như phải đi đôi với nhau như đã từng xảy ra trong mầu nhiệm của Đức Kitô. Vậy như đã nói, các tôn giáo có thể là một phương thế giúp cho tín đồ của mình đạt sự cứu độ, nhưng không thể so sánh với chức năng mà Hội Thánh thực hiện phục vụ sự cứu độ Kitô hữu và người ngoài Kitô hữu.

87- Quả quyết rằng các tôn giáo có thể có những yếu tố cứu độ, nội dung đó không đồng nghĩa với phán đoán về sự hiện diện của các yếu tố cứu độ trong mỗi một tôn giáo cụ thể. Vả lại, tình yêu Thiên Chúa và tình yêu tha nhân theo nghĩa tối hậu chỉ có thể thực thi được nhờ vào Đức Giêsu mà thôi, Ngài là vị trung gian duy nhất; Ngài là con đường độc đạo để đến với  chính Thiên Chúa. Các tôn giáo có thể chất chứa chân lý cứu độ khi dẫn đưa con người đến tình yêu chân thật. Nếu thực sự việc đó cũng có thể xảy ra nơi những người không sống một tôn giáo nào, thì dường như tình yêu chân thật hướng về Thiên Chúa phải đưa đến sự tôn thờ và thực thi tôn giáo trong sự hiệp thông với những người khác.

III.2- Câu hỏi về Mạc khải

 

88- Tính cách đặc loại và quyết định của Mạc khải Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô đặt nền tảng trên sự kiện là Thiên Chúa Ba Ngôi tự tỏ mình trong Ngài mà thôi. Từ nội dung đó, người ta chỉ có thể nói về Mạc khải Thiên Chúa một cách chính xác, khi có sự kiện chính Thiên Chúa tự tỏ mình ra. Như thế Đức Kitô vừa là trung gian, vừa là sự viên mãn của mạc khải (DV 2). Đừng lẫn lộn ý niệm thần học về mạc khải với ý niệm hiện tượng luận về tôn giáo (các tôn giáo mạc khải, là những tôn giáo cho rằng mình được xây dựng trên một mạc khải thần thánh). Chỉ trong Đức Kitô và trong Thánh Thần mà Thiên Chúa đã hoàn toàn tự mạc khải cho con người; vì thế chỉ khi sự tự-truyền-thông nầy tự-khai-mở cho biết, thì bấy giờ mạc khải Thiên Chúa mới thực sự xảy đến theo nghĩa trọn đầy. Sự tự hiến mà Thiên Chúa thực hiện và mạc khải của Ngài là hai khía cạnh không thể tách ra ngoài biến cố Đức Giêsu.

89- Trước khi Đức Kitô đến, Thiên Chúa đã tự mạc khải Ngài một cách đặc biệt cho dân Israel như là Thiên Chúa Duy nhất, Hằng sống và Chân thật. Với tư cách là chứng tá cho mạc khải nầy, các sách Cựu ước là Lời Thiên Chúa và có một giá trị vĩnh cửu (xem DV. 14). Chỉ trong Tân ước mà các sách của Cựu Ước tiếp nhận và thể hiện ý nghĩa trọn vẹn của chúng (xem DV 16). Nhưng Do thái giáo dừng lại nơi mạc khải chân thật của Thiên Chúa nơi Cựu ước. Một số yếu tố của mạc khải Kinh thánh đã được Hồi giáo thu nhặt; nhưng lại được giải thích trong một bối cảnh khác.

90- Thiên Chúa đã tự mạc khải, và còn tiếp tục tự tỏ mình ra cho con người biết bằng nhiều phương cách: bằng những công việc của công trình tạo dựng (xem Kn 13, 5; Rm 1, 19-20), bởi những phán đoán của lương tâm (xem Rm 2, 14-15). v.v… Thiên Chúa có thể soi sáng con người trên những nẻo đường khác nhau. Sự kiên trung của Thiên Chúa có thể làm phát sinh một loại nhận thức bẩm sinh. Các truyền thống tôn giáo đã cho thấy có “nhiều nhân vật thành khẩn, được Thánh Thần Thiên Chúa hứng khởi” (Tài liệu Đối thoại và Rao truyền, 30). Một cách nào đó, con người không ngừng nhận ra tác động của Thánh thần. Nếu theo giáo huấn của Hội Thánh, các tôn giáo có được những “hạt giống của Lời Thiên Chúa” và những “tia sáng chân lý”, thì ta không thể loại bỏ những yếu tố của một sự hiểu biết chân thật về Thiên Chúa nơi các tôn giáo dẫu chúng còn bất toàn (xem RM 55). Chiều kích tri thức học không thể nào hoàn toàn vắng bóng nơi mà chúng ta nhận ra những yếu tố của ân sủng và cứu độ.

91- Mặc dù Thiên Chúa đã soi sáng con người bằng nhiều cách, nhưng chúng ta không bao giờ có được sự bảo đảm trong việc tiếp nhận và giải thích đúng về những ánh sáng nầy nơi những người tiếp nhận. Chỉ trong Đức Giêsu chúng ta mới có được sự bảo đảm của một sự tiếp nhận đầy đủ ý muốn của Chúa Cha. Chúa Thánh Thần đã phù trợ một cách đặc biệt các Tông đồ trong việc làm chứng về Đức Giêsu và trong sự truyền bá sứ điệp của Ngài. Do lời giảng dạy của các tông đồ mà Tân Ước đã xuất hiện, và cũng nhờ vào sự giảng dạy ấy mà Hội Thánh đã đón nhận Cựu Ước. Sự linh ứng của Thiên Chúa mà Hội Thánh nhìn nhận nơi các bản văn Cựu Ước và Tân ước bảo đảm rằng mọi sự đã được ghi lại trong các bản văn nầy điều do ý muốn Thiên Chúa.

92- Các tôn giáo không phải tất cả đều có những sách thánh. Mặc dù người ta không thể loại bỏ một sự soi sáng của Thiên Chúa trong việc chép các bản sách nầy (đối với những tôn giáo có sách thánh = theo từ ngữ ta dùng ở đây), nhưng thích đáng hơn nên thận trọng về phẩm chất của “thần hứng” nơi các sách kinh ấy (xem DV 11). Danh xưng “Lời Chúa” đã được truyền thống dành riêng để chỉ những bản văn của hai bộ Cựu ước và Tân ước. Sự phân biệt nầy rõ rệt, kể cả nơi các tác giả vào thủa ban đầu trong Giáo hội từng nhìn nhận những hạt giống Lời Chúa trong các bản văn triết lý và tôn giáo. Những sách kinh của các tôn giáo khác nhau, dù có thể là một chặng đường chuẩn bị cho Phúc âm, cũng không có thể cho là tương đương với Cựu ước, vì Cựu ước tạo nên sự chuẩn bị trực tiếp cho việc Đức Kitô đến trong thế gian.

III.3-    Chân lý là vấn đề nêu lên cho thần học các tôn giáo và lập trường đa nguyên

 

93- Đối thoại liên tôn không phải chỉ là một ước muốn phát xuất từ Công đồng Vaticanô II và được Giáo hoàng đương kim duy trì. Đó cũng còn là một nhu cầu trong hoàn cảnh hiện nay của thế giới. Chúng ta biết rằng đối thoại nầy là một mối ưu tư chính của nền thần học đa nguyên về các tôn giáo trong suốt thời gian gần đây. Để có thể thực hiện được cuộc đối thoại nầy, các đại diện của các lập trường thần học đa nguyên nghĩ rằng phía Kitô hữu, cần loại bỏ mọi chủ trương ưu thế và độc tôn. Cần phải cho rằng mọi tôn giáo đều có giá trị ngang nhau. Họ nghĩ rằng nhìn nhận Đức Giêsu như là Đấng Cứu chuộc và Trung gian duy nhất cho con người là một chủ trương cho mình có ưu thế.

94- Do đó, họ cho rằng bỏ đi chủ trương nầy được xem như thiết yếu để có thể đi đến đối thoại. Chắc chắn đây là điểm quan trọng nhất mà chúng ta phải đương đầu. Đối diện với những xác quyết nầy, cần chứng minh rằng : việc thần học công giáo khẳng định tất cả những gì là chân thật và đáng quí trọng trong các tôn giáo khác nhau đều đến từ Đức Kitô trong Chúa Thánh Thần, không bao giờ có nghĩa là một sự khinh thị hoặc đánh giá thấp. Nhưng đây là phương thức hay nhất mà Kitô hữu diễn tả sự quí mến đối với các tôn giáo.

95- Nếu chúng ta so sánh một số lập trường thần học được trình bày trong chương I với những quan điểm giáo huấn của Giáo hội hiện nay và nền tảng của các quan điểm nầy trong Kinh thánh và Truyền Thống được khai triển trong chương II, thì sẽ nhận ra rằng đôi bên đều có chung ý định nền tảng là chân nhận một cách kính trọng và biết ơn những chân lý và giá trị được tìm thấy trong các tôn giáo khác nhau. Đôi bên đều nỗ lực tìm cách đối thoại với các tôn giáo khác không tiền kiến hoặc có ước muốn tranh biện.

96- Nhưng sự khác biệt nền tảng giữa hai hướng nhìn nầy nằm ở lập trường của mỗi bên trước vấn đề thần học về chân lý, và đồng thời trước đức tin Kitô giáo. Giáo huấn Hội Thánh  về thần học các tôn giáo lập luận dựa vào trung tâm điểm của chân lý nơi đức tin kitô giáo. Một mặt nó lưu ý đến giáo huấn của Phaolô về sự hiểu biết tự nhiên về Thượng đế, và mặt khác nó cũng diễn tả sự tin tưởng vào hành động phổ quát của Chúa Thánh Thần. Giáo huấn Hội Thánh nhận thấy hai đường hướng đó đã ăn sâu vào truyền thống thần học. Nó trân trọng Chân-Thiện-Mỹ của các tôn giáo từ nền tảng chân lý sâu xa nhất nơi đức tin riêng của mình, nhưng không chung chung cho rằng lập trường về chân lý của các tôn giáo khác có cùng hiệu lực vững chắc của đức tin. Vì làm như thế có thể dẫn đến một thái độ dững dưng, nghĩa là không nghiêm túc trước lập trường về Chân lý, lập trường của mình cũng như lập trường của kẻ khác.

97- Thần học các tôn giáo mà chúng ta tìm thấy trong các tài liệu chính thức lập luận dựa trên trung tâm điểm của đức tin. Còn đối với phương thức tiến hành các thần học đa nguyên, mặc dù có những ý kiến khác biệt nhau và những thay đổi thường xuyên diễn ra trong các thần học ấy, có thể nói được là tất cả đều có một chiến lược “đại kết” về đối thoại, nghĩa là lưu tâm đến một sự hiệp nhất cần phải được tân tạo trong tương quan với các tôn giáo khác. Nhưng sự hiệp nhất ấy chỉ có thể xây dựng được khi loại bỏ đi một số khía cạnh của chính lập trường của mình. Người ta muốn đạt đến sự hiệp nhất bằng cách loại bỏ giá trị nơi những điểm khác biệt được xem như là một sự đe dọa; ít ra chúng chỉ được coi như những điểm cá biệt hoặc những quan điểm hạn chế liên quan đến một  nền văn hóa đặc loại, cần phải loại bỏ đi.

98- Sự thay đổi trong nhận thức đức tin riêng của mình nơi thần học đa nguyên tôn giáo có nhiều khía cạnh. Chúng ta hãy ghi lại những khía cạnh quan trọng nhất:

            a) Về phương diện lịch sử, người ta đề nghị một sơ đồ với ba giai đoạn. Sơ đồ nầy dẫn đến tình trạng đa nguyên như  một điểm chung kết: chủ trương độc chuyên, chủ trương bao gồm, chủ trương đa nguyên. Chủ trương nầy tiền kiến một cách sai lầm rằng chỉ có lập trường đa nguyên mới thật sự lưu ý đến các tôn giáo khác mình, nên sẽ đem lại hòa bình tôn giáo.

            b) Về phương diện tri thức luận, người ta giới hạn khả năng diễn tả chân lý của các xác quyết thần học (các xác quyết thần học này chỉ được quan niệm như là những phương thức diễn tả đặc loại tùy thuộc vào một nền văn hóa thôi), hoặc còn đi đến việc hủy bỏ luôn khả năng diễn đạt chân lý của các xác quyết thần học (các xác quyết thần học chỉ được xem như những xác quyết có tính cách thần thoại mà thôi).

            c) Về phương diện thần học, người ta cố tìm một cương lĩnh để tạo sự hiệp nhất; vì muốn có được sự nhìn nhận vị thế ngang nhau giữa các tôn giáo, nên phải dùng phương pháp phân-cục và giản lược (đi từ lập trường lấy Giáo hội làm tâm điểm đến lập trường lấy Đức Kitô làm tâm điểm, rồi từ lập trường sau nầy đến lập trường lấy Thượng đế làm tâm điểm, đồng thời người ta còn đề nghị một ý niệm siêu định về Thiên Chúa), cũng như phải biến đổi và cắt giảm các nội dung đặc loại của đức tin, đặc biệt trong Kitô học.

99- Vào một thời đi mà ý tưởng đa nguyên về thị trường rất thịnh hành, thần học đó được tiếp nhận dễ dàng; nhưng thái độ đó quên đặt mình vào tư thế của người đang đối thoại. Với quan điểm nầy, khi đối thoại có thể xảy ra ba trường hợp:

            a) Người đối thoại buộc phải nhìn nhận luận đề về “vị thế ngang nhau” trong nhiều hoàn cảnh khác nhau của lịch sử.

            b) Người ấy phải chấp nhận luận cứ giới hạn hay từ bỏ khả năng chân lý của tất cả những xác quyết thần học nơi chính tôn giáo mình;

c- Hoặc người ấy cần thay đổi phương pháp thần học riêng của mình và nội dung của các xác quyết riêng của đức tin, đến mức các xác quyết ấy không còn có giá trị nào nữa trong tương quan đối với các chuẩn tắc của tôn giáo riêng của mình. Như thế là cuộc đối thoại tôn giáo kỳ cùng đành chấm dứt. Thật thế, không còn gì nữa ngoài việc nhận ra rằng đa nguyên ấy là mơ hồ. Do đó, thần học đa nguyên, như một chiến lược để đối thoại  giữa các tôn giáo, không những chẳng tự biện minh được trước chủ trương chân lý của chính tôn giáo riêng của mình, mà đồng thời lại làm tan biến luôn chủ trương chân lý của phía kia.

100- Đối diện với việc đơn giản hóa lịch sử, lập trường tri thức luận hoặc thần học của tương quan giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác trong thần học đa nguyên, cần khởi sự từ cái nhìn dị biệt về các tôn giáo của Tuyên ngôn “Nostra Aetate” của Công đồng Vaticanô II. Trong bản tuyên ngôn nầy, các tôn giáo trên thế giới được diễn tả như có một nền tảng chung là nỗ lực để “bằng nhiều phương thức khác nhau đi sâu vào nổi khắc khoải của tâm hồn con người và đề nghị những con đường, nghĩa là những giáo lý, những luật sống và những lễ nghi thần thánh” (NA 2), nhưng không xóa đi những dị biệt cũng rất nền tảng: những hình thức khác nhau của Phật giáo chỉ cho con người những con đường để từ đó nhận ra được ý nghĩa của chân tánh khi ý thức được sự vô thường tận căn của thế giới bất-tất; trong nguồn phong phú của các thần thoại Ấn Độ giáo, trong những yêu sách khổ hạnh và những chiêm niệm sâu xa của tôn giáo nầy, việc tìm kiếm đầy tin tưởng một chốn trú ẩn nơi Thiên Chúa. Với Hồi giáo, Giáo hội có nhiều điểm chung, vì Hội Thánh nhận ra rằng các tín đồ tôn giáo nầy “thờ phượng Thiên Chúa Độc nhất (…) Đấng tạo dựng nên trời đất” (NA 3). Chúng ta nhận ra rõ ràng những gì phân cách chúng ta, nhưng đồng thời cũng không thể xem nhẹ những yếu tố chung trong lịch sử và trong giáo lý. Kitô giáo liên hệ với Do Thái giáo vì cùng một nguồn gốc và một gia sản phong phú chung. Lịch sử của giao ước với Israel, việc tuyên xưng một Thiên Chúa duy nhất mạc khải trong lịch sử ấy, hy vọng vào Thiên Chúa đang đến và Nước Ngài sẽ đến, là những nội dung chung của người Do Thái và Kitô hữu (xem NA 4). Một nền thần học Kitô giáo về các tôn giáo phải có khả năng trình bày một cách thần học các yếu tố chung và những dị biệt giữa đức tin cá biệt của mình và các niềm tin của các nhóm tôn giáo khác nhau. Công đồng nhận định nhiệm vụ khó khăn nầy của mình: Một mặt, Công đồng chiêm ngắm sự hiệp nhất của nhân loại, đặt trên nền tảng của một nguồn gốc chung (NA 1). Với lý do nầy, dựa trên thần học của công cuộc tạo dựng: “Giáo hội Công giáo không vất bỏ bất cứ cái gì là thật và thánh thiện trong các tôn giáo” (NA 2). Nhưng mặt khác, Giáo hội nhấn mạnh đến sự cần thiết về việc loan truyền chân lý, đó chính là Đức Kitô: “Hội Thánh loan truyền, và quyết tâm loan truyền không ngừng Đức Kitô là đường, sự thật và sự sống (Gioan 14, 16), trong Ngài mọi người sẽ tìm được sự sung mãn của sự sống tôn giáo và trong Ngài Thiên Chúa đã tự giải hòa lại với mọi sự” [Phần chú thích: xem 2 Co 5, 18-19] (Tlđd).

101- Tất cả mọi cuộc đối thoại chỉ thực hiện được trong nỗ lực tìm chân lý của những người tham dự. Nhưng đối thoại giữa các tôn giáo còn có đặc tính là cấu trúc sâu xa của văn hóa gốc của mỗi người lại được sử dụng để tìm hiểu lập trường về chân lý của một nền văn hóa khác mình. Hẳn nhiên công cuộc đối thoại đó đòi hỏi nhiều cố gắng, và cần thiết phải có một sự bén nhạy đặc biệt về nền văn hóa khác. Suốt trong các thập niên vừa qua, người ta đã đặc biệt  khai triển tính nhạy bén về bối cảnh văn hóa, từ phía các tôn giáo khác nhau cũng như  Kitô giáo và các nền thần học. Ở đây chỉ cần nhắc lại “những nền thần học theo bối cảnh”, và ý nghĩa ngày càng gia tăng của chủ đề hội nhập văn hóa trong giáo huấn của Giáo hội và trong thần học. Ủy ban Thần học Quốc tế đã lên tiếng về các chủ đề nầy[1], cho nên ở đây chỉ cần đưa ra hai chỉ dẫn:

1- Một nền thần học của các tôn giáo khác nhau, đặt trên quan điểm riêng của chính mình về chân lý, là căn bản cho tất cả mọi đối thoại tôn giáo nghiêm túc và là tiền đề cần thiết để hiểu tình trạng cá biệt của các lập trường và các phương tiện diễn tả có tính cách văn hóa của chúng.

2- Những bối cảnh văn chương hoặc xã hội văn hóa v.v… là những phương tiện quan trọng; nếu ta chỉ sử dụng chúng mà thôi để hiểu các bản văn và các hoàn cảnh, thì chúng có thể cống hiến một bình diện khả dĩ của chân lý, nhưng chúng không bao giờ được đồng hóa với chính chân lý. Vì thế, ta cần định vị ý nghĩa và những giới hạn của bối cảnh văn hóa. Đối thoại liên tôn thảo luận những “sự trùng hợp và đồng qui” với các tôn giáo khác, với tất cả sự thận trọng và tương kính. Đối với việc thảo luận các “mối dị biệt”, cần lưu ý rằng việc nghiên cứu nầy không phải để vô hiệu hóa các điểm trùng hợp và những yếu tố đồng qui; ngoài ra đối thoại về sự khác biệt ấy còn phải khởi xuất từ giáo lý riêng của mỗi người và nền đạo đức liên hệ; nói cách khác, phương thức đối thoại không thể vô hiệu hóa nội dung của đức tin riêng của mỗi người và nền đạo đức gắn liền với đức tin đó.

102- Mối liên hệ hỗ tương của các nền văn hóa trong thế giới hiện nay nhân tăng việc giải thích và phổ biến liên tục các nền văn hóa đó bằng các phương tiện truyền thông; sự kiện nầy làm cho vấn đề chân lý của các tôn giáo trở thành trung tâm điểm của tâm thức con người ngày nay. Những suy tư ở đây chú ý đến một số tiền đề của hoàn cảnh nầy, nhưng không tranh cãi về các nội dung của các tôn giáo khác nhau. Việc thảo luận sâu xa hơn nên được thực hiện ở nhiều nơi khác nhau, nghĩa là trong những trung tâm nghiên cứu có được một sự tiếp xúc văn hóa trực tiếp với các tôn giáo. Đối diện với tình trạng thay đổi tâm thức của con người ngày nay và với hoàn cảnh của những người có lòng tin, hẳn nhiên việc tranh luận về quan điểm chân lý của các tôn giáo không thể là một khía cạnh bên lề hoặc chỉ là một phần nhỏ của thần học. Việc đáp ứng một cách cung kính với ước vọng nầy phải đóng một vai trò trung tâm trong việc làm hằng ngày của thần học, và phải đưa vào chương trình chính thức của bộ môn nầy. Song song với nỗ lực đó, ngày nay Kitô hữu phải tôn trọng sự khác biệt của các tôn giáo, tập thực hiện một hình thức hiệp thông có nền tảng là tình yêu Thiên Chúa đối với con người và trong sự kính trọng tự do của con người. Sự kính trọng khi đối diện với “tính khác biệt” của các tôn giáo khác đi liền với điều kiện hiện hữu của quan điểm chân lý nơi mỗi người.

103- Cũng như tình yêu, việc tôn trọng – quí mến chân lý của kẻ khác, từ trong cơ cấu của nó, luôn dựa trên sự thẩm định chính mình. Nền tảng của mọi công việc truyền thông, cũng như trong công cuộc đối thoại tôn giáo, là sự nhìn nhận yêu sách của chân lý. Nhưng đức tin Kitô giáo có cơ cấu riêng của mình về chân lý: các tôn giáo nói « đến »  Đấng Thánh, « đến » Thiên Chúa, « về » Ngài, « thay cho » Ngài hoặc « nhân danh » Ngài. Chỉ trong Kitô giáo mới thấy chính Thiên Chúa nói với con người bằng Lời Ngài. Chỉ có cách nói nầy mới có thể giúp con người đạt đến chân tính của mình cũng như hiệp thông được với Thiên Chúa và với tất cả những người khác. Thiên Chúa Ba ngôi là trung tâm của đức tin nầy. Chỉ có đức tin Kitô giáo linh hoạt từ nơi Thiên Chúa đơn nhất và Ba ngôi. Và chính từ chiều sâu văn hóa nầy mà việc nhìn nhận phẩm giá con người trong xã hội đa biệt đã nảy sinh, tạo nên một nét riêng của thời đại mới.

104- Lập trường đa nguyên gán cho sự trung gian cứu độ duy nhất nơi Đức Kitô là một chủ trương trịch thượng; do đó nó đòi hỏi phải thay thế quan điểm thần học lấy Đức Kitô làm trung tâm bằng quan điểm lấy Thiên Chúa là trung tâm; lập trường đa nguyên cho rằng quan điểm lấy Đức Kitô làm trung tâm là nguyên nhân của cung cách trịch thượng, còn quan điểm sau được đánh giá là dễ chấp nhận hơn. Đối diện với lập trường nầy, ta phải xác quyết rằng chân lý đức tin không phải là việc chúng ta có thể tùy tiện. Đối với một chiến lược đối thoại đòi hỏi phải có một sự cắt giảm tín lý Kitô học để loại trừ nơi Kitô giáo chủ trương trịch thượng, theo ý chúng tôi tốt hơn chúng ta nên đào sâu đức tin trong khuôn khổ Kitô học để có một phương thức truyền bá Tin Mừng ăn khớp với nội dung đức tin của mình. Mọi hình thức rao giảng Phúc âm không tương ứng với sứ điệp, cuộc sống, sự chết và sự sống lại của Đức Giêsu Kitô, đều làm sai lạc sứ điệp nầy, và kỳ cùng là xuyên tạc chính Đức Giêsu Kitô. Chân lý như là chân lý luôn luôn “có tính cách tối thượng”; nhưng chân lý của Đức Giêsu Kitô, một cách hết sức rõ rệt nơi yêu sách của chính chân lý nầy, là luôn luôn phục vụ con người; đó là chân lý của Đấng hiến mạng sống mình cho con người để dẫn đưa con người đi vào trong tình yêu Thiên Chúa một cách vĩnh viễn. Mọi phương pháp rao truyền có chủ tâm cố tìm cách áp buộc người nghe, hoặc ảnh hưởng họ bằng những phương thế của một loại lý luận có tính cách phương tiện hoặc chiến lược, đều đi ngược lại với Đức Kitô – là Lời  và Tin Mừng của Chúa Cha – và đi ngược lại với phẩm giá con người mà chính Ngài tuyên dương.

III.4- Đối thoại liên tôn và mầu nhiệm cứu độ

105- Từ sau Công đồng Vaticanô II, Giáo hội Công giáo đã quyết tâm dấn thân cho công cuộc đối thoại liên tôn[1] và chính vì công cuộc đối thoại ấy mà tài liệu nầy đã được khai triển, dù đối thoại không phải là một đề tài căn bản của bản văn. Thực trạng của vấn đề Kitô giáo và sự liên hệ của nó với các tôn giáo khác, các tiền đề thần học và những hệ luận rút ra từ đấy, tất cả đều có liên quan đến giá trị cứu độ các tôn giáo và Mạc khải Thiên Chúa. Những suy tư nầy nhằm soi sáng cho Kitô hữu trong các cuộc đối thoại với những tín đồ các tôn giáo khác.

106- Các công cuộc đối thoại hoặc là một sự kiện thuộc những người chuyên môn, hoặc xảy ra trong đời hằng ngày qua những lời nói hay các cách cư xử, thì không những chúng có quan hệ với những con người đối thoại, mà trước hết chúng cũng còn quan hệ với Thiên Chúa mà con người tuyên xưng. Cuộc đối thoại liên tôn như thế gồm ba tác nhân. Vì thế, ở đây Kitô hữu phải lưu ý đến hai câu hỏi nền tảng mà ý nghĩa cuộc đối thoại lệ thuộc vào: Ý nghĩa về Thiên Chúa và ý nghĩa về con người.

A- Ý nghĩa về  Thiên Chúa

107- Trong cuộc đối thoại liên tôn, mỗi bên thật sự phát biểu theo một nghĩa nào đó về Thiên Chúa và ngầm đặt câu hỏi cho người đối diện: Thiên Chúa của ông bà như thế nào? Kitô hữu không thể lắng nghe và hiểu người ấy mà không tự đặt cho chính mình câu hỏi nầy. Thật ra, thần học Kitô giáo còn vượt lên một lối nói nào bất kỳ về Thiên Chúa: Chúng ta cố gắng nói về Thiên Chúa bằng chính ngôn ngữ con người như Lời Thiên Chúa nhập thể đã dạy cho biết (xem Gioan 1, 18; 17, 3). Do đó có một vài điểm cần thiết phải cân nhắc trong cuộc đối thoại:

108- a) Nếu nói đến thần thánh như là giá trị siêu việt và tuyệt đối, thì đây có phải là một Thực tại không ngôi vị hay đây là một Hữu thể ngôi vị?

                 b) Tính siêu việt của Thượng đế có phải là được hiểu như một huyền thoại ngoài thời gian hay là Đấng siêu việt đó tương hợp với hành động của mình trong lịch sử liên quan đến con người?

                c) Thiên Chúa được hiểu biết chỉ bằng lý trí, hoặc Ngài cũng được biết bằng đức tin bởi vì Thiên Chúa tự mạc khải cho con người?

               d) Bởi vì “tôn giáo” là một lối tương giao nào đó giữa Thiên Chúa và con người. Tôn giáo đó diễn tả một Thiên Chúa “theo hình ảnh con người”, hay còn hàm ngụ rằng “con người là hình ảnh của Thiên Chúa” ?

               e) Nếu người ta chấp nhận rằng Thiên Chúa là Duy nhất, như yêu sách của lý trí, thì tuyên xưng Ngài là “Một” có nghĩa như thế nào? Một Thiên Chúa không ngôi vị có thể được lý trí chấp nhận, nhưng theo sự tự mạc khải của Ngài trong Đức Kitô thì mầu nhiệm Thiên Chúa Duy Nhất đó có thể được đức tin đón nhận như Một Thiên Chúa Ba ngôi đồng bản tính và không thể phân chia. Sự phân định đó hết sức quan trọng vì những hệ quả phát xuất từ nội dung nầy, ảnh hưởng đến nhân loại học và xã hội học gắn liền với mỗi tôn giáo.

                f) Các tôn giáo nhìn nhận nơi thần thánh những thuộc tính thiết yếu, như toàn năng, toàn trí, thiện hảo, công bình. Nhưng, để hiểu được sự nhất quán của giáo lý nơi mỗi tôn giáo, và để hiểu thấu những ý nghĩa còn hồ đồ nơi một từ ngữ bên ngoài xem ra giống nhau, cần thiết phải nắm được trụ chính mà các danh xưng thần thánh nầy dựa vào. Một sự phân định như thế liên quan đặc biệt đến ngôn ngữ Thánh kinh mà trụ chính là Giao ước giữa Thiên Chúa và con người, giao ước được hoàn thành trong Đức Kitô.

                g) Một sự phân định khác cũng xem là cần thiết liên quan đến ngữ vựng có tính cách đặc loại thần học, một khi ngữ vựng nầy lệ thuộc vào nền văn hóa của mỗi bên đối thoại và của nền triết lý bên trong của nó. Nên ta phải lưu ý đến nét đặc loại văn hóa của đôi bên, ngay cả khi cả đôi bên đều thuộc về cùng một nền văn hóa nguyên thủy.

                h) Thế giới ngày nay dường như quan tâm nhiều đến nhân quyền, ít nhất về mặt lý thuyết. Một vài chủ trương bảo căn, ngay cả nơi Kitô hữu, lấy những đặc quyền của Thiên Chúa để đối kháng với các quyền con người. Nhưng trong cuộc đối kháng đó, người ta nói đến Thiên Chúa nào đây, và kỳ cùng, là nói đến con người nào đây?

B- Ý nghĩa con người

109- Một nền nhân loại học tiềm tàng cũng đã được đưa vào trong công cuộc đối thoại liên tôn, sự kiện đó dựa trên hai lý do. Thực vậy, một mặt đối thoại đặt con người vào cuộc truyền thông trao đổi, mà mỗi bên là chủ thể của lời nói và cách xử trí của mình. Mặt khác, khi các tín đồ các tôn giáo khác nhau đối thoại, thì có một biến cố xảy ra sâu kín hơn cả sự truyền thông bằng lời nói: đó là sự gặp gỡ giữa những con người, mà mỗi người lần bước về mang theo gánh nặng của thân phận con người mình.

110- Trong cuộc đối thoại liên tôn, đôi bên có chung một quan niệm về nhân vị con người hay không? Câu hỏi đặt ra không phải lý thuyết, nhưng nó chất vấn tâm hồn mỗi người đang đối thoại. Người Kitô hữu đối thoại hẳn biết rằng con người là “hình ảnh của Thiên Chúa”, nên tự tâm hồn vang dội lời mời gọi liên lĩ của Thiên Chúa, con người đó thiết yếu là tương quan và có thể mở ra với “ai khác”. Nhưng tất cả các thành phần đối thoại có ý thức về mầu nhiệm con người và mầu nhiệm Thiên Chúa “Đấng Tối cao”[1] hay không? Như thế Kitô hữu bấy giờ quay lại tự chất vấn chính mình: Khi mình đối thoại, khởi từ đâu để nói? Từ mặt tiền sân khấu của vị thế xã hội và tôn giáo của chính mình? Từ trên cao của “Siêu ngã” của mình hoặc của hình ảnh lý tưởng nơi mình? Vì phải làm chứng cho Chúa  và Đấng Cứu độ của mình, thì thử hỏi Chúa đó đang cư ngụ ở “căn nhà nào” trong tâm hồn mình? Trong đối thoại liên tôn, gồm có mối tương quan giữa con người với nhau và mối tương quan của mỗi người với Thượng đế Hằng Sống và Chân Thật.

111- Vì thế, cầu nguyện trong đối thoại liên tôn có tầm quan trọng đặc biệt. “Con người tìm kiếm Thiên Chúa (…). Tất cả các tôn giáo chứng thực về nổi thao thức tìm kiếm nầy” [1]. Cầu nguyện là tương quan sinh động và thành khẩn của con người với Thiên Chúa. Đó đúng là hành vi đo đức tôn giáo được thể hiện trong tất cả các tôn giáo. Kitô hữu biết rằng “Thiên Chúa không ngừng kêu gọi mỗi người tìm đến gặp gỡ Ngài một cách nhiệm mầu trong lời cầu nguyện”[1]. Nếu người ta không thể biết đến Thiên Chúa một khi Ngài không tự động mạc khải Ngài, thì cầu nguyện luôn vẫn là cần thiết vì cầu nguyện đưa con người đến một tâm thức sẵn sàng để đón nhận ơn Mạc khải. Cho nên, trong nỗ lực chung tìm kiếm chân lý như là lý do thúc đẩy đối thoại liên tôn, “có một cọng lực nào đó giữa cầu nguyện và đối thoại (…). Cầu nguyện là điều kiện của đối thoại và trở thành hoa trái của đối thoại nầy”[1]. Một khi Kitô hữu tiến  hành đối thoại với một tâm thức của kẻ cầu nguyện, thì họ nương theo sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong tâm hồn của những người đang đối thoại. Bấy giờ đối thoại tiến xa hơn tình trạng một cuộc trao đổi: đây là một cuộc gặp gỡ.

112- Sâu xa hơn nữa, ở mức độ “không nói thành lời” đối thoại liên tôn đúng là một cuộc gặp gỡ giữa những con người đã được dựng nên “theo hình ảnh của Thiên Chúa”; nhưng trong con người đó, “hình ảnh” nầy có phần mờ tối đi do tội lỗi và sự chết. Nói cách khác, Kitô hữu hay không phải là Kitô hữu, thì mọi người đều mong chờ được cứu độ. Vì thế, mỗi tôn giáo được nhận ra như một con đường tìm kiếm sự cứu độ và đề nghị những con đường để đạt đến mục tiêu nầy. Cuộc gặp gỡ trong thân phận chung của con người đặt các người đối thoại đôi bên trên một bình diện bình đẳng, bình đẳng hơn cả mong ước được biểu lộ trong những lời nói về tôn giáo của họ. Lời nói vốn là một phản ảnh của cuộc sống và đã được gạn lọc qua tâm thức tôn giáo. Trái lại, những vấn đề triển nở nhân cách con người, kinh nghiệm về cộng đồng xã hội đàn ông và đàn bà, gia đình, giáo dục v.v…và tất cả những câu hỏi xoay quanh công việc làm ăn sinh sống, những sự kiện đó không phải là những đề tài làm lạc hướng công cuộc đối thoại tôn giáo, nhưng tạo nên môi trường thuận lợi cho đối thoại nầy. Bấy giờ, người ta nhận ra rằng trong cuộc gặp gỡ nầy, nơi ở của Thiên Chúa đó là con người.

113- Thế nhưng, câu tra vấn trường kỳ bám riết toàn bộ cuộc sống con người là vấn đề về sự chết. Khổ đau, tội lỗi, thất bại, chán chường, tình trạng bất khả tương giao, các mối tranh chấp, những bất công…, ở bất cứ đâu, và vào bất cứ lúc nào, sự chết lại vẫn xuất hiện như  một mạng lưới bí hiểm của thân phận con người. Hẵn nhiên, con người bất lực trong việc khử trừ sự chết, nên làm đủ mọi cách để đừng nghĩ đến nữa. Nhưng chính trong sự chết, lời kêu gọi của Đấng “Hằng sống” vang dội lên một cách mãnh liệt nhất: nó là dấu hiệu trường tồn của biệt tính nơi Thiên Chúa, vì chỉ có Đấng từ hư không gọi con người đến sự hiện hữu mới có thể ban sự sống cho những kẻ chết. Không ai có thể thấy Thiên Chúa mà không qua sự chết, nơi chốn gai góc nóng bỏng đó Siêu Việt đến với hố thẳm của thân phận con người.

Câu hỏi trọng đại duy nhất – bởi vì có tính cách hiện sinh và không tránh né được và không có nó thì những giáo thuyết tôn giáo cũng chỉ là “mánh lới nhằm tránh né vấn đề” – câu hỏi đó là: Đấng Hằng Sống có trách nhiệm hay không về cái chết con người? Những lối giải thích lý thuyết không thiếu, nhưng không thể trấn an nỗi những uẩn khúc tồn tại: làm sao Thiên Chúa có thể mãi ẩn dấu và thinh lặng trước kẻ vô tội đang bị tổn thương và người công chính đang bị áp bức? Đó là tiếng kêu của Gióp và của toàn nhân loại. Câu trả lời thật gai góc khôn tả: trên Thập giá, Ngôi Lời bị treo lên; thinh lặng Ngài níu vào Chúa Cha, trả lại hơi thở của Ngài cho Cha. Đấy lại  là nơi gặp gỡ của mọi con người: con người ở trong cái chết của Ngài và Thiên Chúa đến gặp con người nơi đó. Chỉ có Thiên Chúa Tình yêu là Đấng chiến thắng sự chết và chính do đức tin vào Ngài mà con người được giải thoát khỏi tình trạng nô lệ của sự chết. Bụi cây rực lửa của Thánh giá nay lại là nơi ẩn kín của sự gặp gỡ. Nơi đó Kitô hữu “Chiêm ngắm Đấng đã bị đâm thủng xuyên ngực” (Gioan 19, 37; Za 12,10). Chứng tá của kinh nghiệm mới nơi Kitô hữu sẽ là chứng tá về Đức Kitô được sống lại, chiến thắng cái chết bằng sự chết. Bấy giờ đối thoại liên tôn mặc lấy ý nghĩa trong sự thực hiện Chương trình cứu độ: nó còn tác động hơn cả việc lặp lại sứ điệp của các tiên tri và sứ mạng của vị Tiền Hô, nó dựa trên biến cố của ơn cứu độ đã được Đức Kitô hoàn thành và hướng về sự Xuất hiện lần thứ hai của Chúa. Trong Giáo hội đối thoại liên tôn ở vào vị thế hướng về thời hoàn mãn.

IV

 

Kết luận

 

Đối thoại và sứ mạng của Hội Thánh

 

 

114- Vào thời cuối của đệ II thiên niên nầy, Hội Thánh được mời gọi làm chứng về Đức Kitô đã chịu đóng đinh và đã sống lại, “cho đến tận cùng trái đất” (Cv 1,8), trong những vùng đất rộng lớn về mặt văn hóa và tôn giáo của thế giới. Đối thoại liên tôn gắn liền với bản tính của  ơn gọi Kitô giáo, nó ở trong sức năng động Truyền thống linh hoạt nơi mầu nhiệm cứu độ mà Giáo hội là nhiệm tích phổ quát, nó là một tác động của Truyền Thống nầy.

115- Là đối thoại của Hội Thánh, đối thoại có căn nguồn, mẫu mực và cứu cánh trong Chúa Ba Ngôi Cực thánh. Đối thoại biểu lộ và làm hiện thực sứ mạng của Ngôi Lời vĩnh cửu và của Chúa Thánh Thần trong công việc thực hiện Chương trình cứu độ. Chính nhờ vào Lời Ngài mà Chúa Cha mời gọi mọi người từ hư không vào hiện hữu, và chính Hơi thở Ngài ban cho mà con người có sự sống. Chính nhờ Con Ngài, mang lấy xác phàm loài người chúng ta và được xức dầu bởi Chúa Thánh Thần Ngài, mà Ngài nói với loài người như những người bạn, “nói chuyện với họ nơi dương thế” và mạc khải cho họ “con đường toàn vẹn của sự hiểu biết” (xem Ba 3, 36-38). Chính Chúa Thánh Thần linh hoạt của Ngài thiết lập Hội Thánh là Thân Thể Đức Kitô của Ngài; Hội thánh nầy được gửi đến cho muôn dân để loan truyền Tin mừng Phục sinh.

116- Ngôi Lời có thể cho chúng ta biết Chúa Cha, vì Ngài đã học biết tất cả từ Cha và đã chấp nhận học biết mọi sự từ con người. Vì thế Ngài phải ở trong Hội Thánh cùng với những người nam nữ muốn gặp gỡ anh chị em mình trong các tôn giáo khác và đối thoại với họ. Không phải Kitô hữu được sai đi nhưng là Giáo hội, không phải những ý kiến của riêng họ, nhưng là chính Chúa Kitô, mà họ phải chia sẽ, không phải lối biện minh khôn ngoan của mình đánh động tâm hồn kẻ khác, nhưng là Chúa Thánh Thần Đấng Bênh đỡ. Muốn trung thành với “ý nghĩa của Hội Thánh”, đối thoại liên tôn đòi hỏi sự khiêm nhường của Đức Kitô và sự trong sáng của Chúa Thánh Thần.

117- Phương pháp truyền đạt Chúa muốn trong đối thoại không những bằng lời nói, nhưng bằng cả hành động: lời nói diễn đạt “sự mới lạ Kitô giáo”, sự mới lạ của Tình yêu Chúa Cha, và hành động đi theo làm chứng. Bằng cách đó, Hội Thánh thực sự được nhận ra như là nhiệm tích ơn cứu độ. Trong ý nghĩa ấy, theo ý muốn Chúa Cha, đối thoại liên tôn là sự “chuẩn bị cho Phúc âm”.

Thật vậy, việc làm chứng qua lại gắn liền với việc đối thoại giữa những con người khác tôn giáo. Ở đây, việc làm chứng của Kitô giáo chưa phải là sự loan báo Tin mừng nhưng đã là một phần trong toàn bộ sứ mệnh Giáo hội, như là ánh sáng tình yêu Chúa Thánh Thần đổ xuống trên Hội Thánh. Bất cứ ai, bằng những phương thức đối thoại liên tôn khác nhau, cùng làm chứng về tình yêu Đức Kitô, thì thực hiện ước mong khẩn thiết của vị Tông đồ khi Ngài nói đến việc chuẩn bị cho Phúc âm: “làm tư tế Đức Giêsu Kitô, thấy cả (“hiérurge”) Phúc âm Thiên Chúa, để các dân tộc trở nên một lễ tế được ưa chuộng, được thánh hóa trong Chúa Thánh Thần” (RM 15, 16).

Danh sách các chữ viết tắt

AG         Ad gentes

CCL      Corpus christianorum. Series latina

CGS      Corpus christianorum. series graeca (Tournai)

CSEL    Corpus sciptorum ecclesiasticorum latinorum

DS         Heinrich Denzinger, Symboles et défintions de la foi catholique, Ed. du Cerf, 1966

DV         Dei Verbum

GCS      Die griechischen christlichen Schrifteller der ersten drei Jahrhunderte (Berlin)

GS         Gaudium et Spes

LG         Lumen Gentium

NA         Nostra Aetate

OT         Optatam Totius

PG         Patrologie grecque

RM        Redemptoris Missio

SC         Sources chrétiennes

TMA      Tertio Millennio Adveniente

UR         Unitatis Redintegratio

VS         Veritatis Spendor

Mục lục

 

 

Lời tựa  Joseph Doré                                          

 

Dẫn nhập                                                           

 

I-          Thần học các tôn giáo                     

II-         Những tiền đề thần học nền tảng                      

III-         Vài hệ luận về thần học các tôn giáo   

IV-       Kết luận : đối thoại và sứ mạng         

 

Danh sách các chữ viết tắt                        

ĐGH BÊNÊĐITÔ XVI nói về THẦN HỌC THEO QUAN NIỆM

ĐGH BÊNÊĐITÔ XVI nói về THẦN HỌC THEO QUAN NIỆM
CỦA THÁNH TÔMA VÀ THÁNH BONAVENTURA

Sau đây là bài nói chuyện của ĐTC Bênêđitô XVI trong buổi tiếp kiến chung vào ngày tứ tư 17.3.2010 tại công trường Thánh Phêrô, Rôma.

Anh chị em thân mến,

 

Sáng nay tiếp tục những suy tư của tôi vào ngày thứ tư tuần trước, tôi muốn suy nghĩ thêm về những khía cạnh khác của học thuyết thánh Bonaventura thành Bagnoregio. Ngài là một nhà thần học xuất sắc, xứng đáng được đặt cạnh bên một nhà tư tưởng rất lớn khác cùng thời với ngài, là thánh Tôma Aquinô. Cả hai đã nghiên cứu sâu các mầu nhiệm mạc khải, bằng cách coi trọng các năng lực của lý trí con người trong cuộc đối thoại thành công giữa đức tin và lý trí; cuộc đối thoại ấy là một nét đặc sắc của thời Trung Cổ Kitô giáo, đã làm cho nó thành một thời đầy sức sống về mặt trí thức cũng như đức tin và canh tân Giáo Hội, nhưng thường không được lưu ý cho đủ. Còn những điểm tương đồng khác liên kết hai vị với nhau: Cả Bonaventura, một tu sĩ dòng Phan-sinh lẫn Tôma thuộc dòng Đa-minh đều thuộc về những hội dòng mệnh danh là Hành khất, những dòng đã nhờ nền linh đạo mới mẻ của mình –như tôi có nhắc tới trong những bài giáo lý trước–, mà canh tân toàn thể Giáo Hội thế kỷ 13 và thu hút đông đảo người đi theo. Cả hai đều phục vụ Giáo Hội với sự tận tình, lòng say mê và yêu mến, đến nỗi các ngài đã được mời tham dự công đồng chung Lyon năm 1274, cũng là năm các ngài từ trần: Tôma thì trên đường tới Lyon còn Bonaventura trong thời gian họp Công đồng. Rồi ở Công trường Thánh Phêrô có hai bức tượng về hai vị thánh đứng song song, ở đầu hàng cột đi từ mặt tiền Vương cung Thánh đường Vatican, một tượng ở cánh trái, tượng kia ở cánh phải. Dù có những mặt giống nhau như thế, chúng ta vẫn có thể thấy nơi hai vị đại thánh này hai cách tiếp cận khác nhau trong nghiên cứu triết học và thần học, cho thấy tính độc đáo và chiều sâu tư tưởng của mỗi vị. Tôi muốn nói tới một vài điểm khác biệt này.

Trước tiên sự khác nhau liên quan tới khái niệm thần học

Cả hai nhà tiến sĩ tự hỏi thần học là một môn học thực hành hay lý thuyết, tư biện? Thánh Tôma suy nghĩ về hai câu trả lời tương phản có thể đưa ra. Câu thứ nhất nói: thần học là suy tư về đức tin và mục đích của đức tin là làm cho con người trở nên tốt lành, biết sống theo thánh ý Chúa. Do đó, mục đích của thần học là hướng dẫn người ta trên con đường đúng và tốt; vậy thì trong căn bản, nó là một khoa học thực hành. Lập trường kia thì bảo: thần học tìm học biết Thiên Chúa. Chúng ta là công trình của Chúa; Thiên Chúa ở bên trên hoạt động của ta. Người tác thành hành động đúng nơi ta. Do đó cốt yếu thần học không nhằm vào hành động của ta nhưng vào sự hiểu biết Thiên Chúa. Thánh Tôma kết luận: thần học bao gồm cả hai khía cạnh, nó là lý thuyết vì nó tìm học biết Thiên Chúa hơn mãi, đồng thời nó cũng là thực hành bởi nó tìm cách hướng cuộc sống chúng ta về sự thiện. Nhưng tri thức (sự hiểu biết) có một vị trí ưu tiên theo nghĩa là tiên vàn chúng ta phải biết Chúa rồi mới hành động phù hợp với Chúa (Tổng luận thần học Ia, q.1, art. 4). Tính ưu việt của tri thức so với hành động như thế giúp hiểu định hướng căn bản của thánh Tôma.

Câu trả lời của thánh Bonaventura rất giống, nhưng những điểm nhấn của ngài lại khác với Tôma. Thánh Bonaventura cũng lập luận như thánh Tôma trong cả hai hướng, song để trả lời cho câu hỏi: thần học là một khoa học thực hành hay lý thuyết, ngài đưa ra ba sự phân biệt  — do đó ngài mở rộng sự lựa chọn giữa hai khả năng lý thuyết (dành ưu tiên cho tri thức) và thực hành (dành ưu tiên cho thực tiễn) bằng cách thêm vào một thái độ thứ ba, mà ngài gọi là thái độ khôn ngoan (sapiential) và khẳng định rằng khôn ngoan bao gồm cả hai khía cạnh. [ footnote 1 giống như khi người ta nói triết học là tìm kiếm sự khôn ngoan –philo-sophia- giúp cho con người sống hạnh phúc (Chú thích của dịch giả) ]. Rồi thánh nhân tiếp: Sự khôn ngoan tìm về chiêm ngưỡng (như là hình thức cao nhất của tri thức) và nhằm “ut boni fiamus” — cho chúng ta trở nên tốt, nhất là điều này: trở nên tốt (x. Breviloquium, Prologue, 5). Ngài thêm: “Đức tin ở trong trí khôn để mà khơi dậy tình cảm. Ví dụ, biết rằng Đức Kitô đã chết ‘cho ta’ không cứ mãi mãi là một tri thức, nhưng nhất thiết trở thành tình cảm, tình yêu nơi ta” ( Proemium in I Sent., q. 3).

Khi phải bảo vệ thần học, ngài cũng đi theo lối này, nghĩa là một suy tư thuần lý và có phương pháp về đức tin. Thánh Bonaventura nêu lên một số luận cứ chống lại việc làm thần học [footnote 2 Engaging in theology nghĩa rộng là tham gia vào thần học, dấn thân vào thần học bằng cách nghiên cứu, dạy dỗ hay ngay cả học thần học], có lẽ cũng phổ biến nơi một số anh em Phan-sinh thời ấy và cũng có trong thời đại chúng ta, đó là: – lý trí làm cho đức tin nên trống rỗng,- đó sẽ là một thái độ bạo lực đối với Lời Chúa, – chúng ta phải lắng nghe chứ không phải phân tích Lời Chúa (x. Thư thánh Phanxicô gởi cho thánh Antôn Pađova). Trước những lập luận chống thần học như thế, cho thấy những mối nguy hiểm ở ngay trong chính thần học, thánh nhân trả lời: đúng là có một cách cao ngạo để tham gia vào thần học  một sự kiêu căng của lý trí tự đặt mình lên trên Lời Chúa. Nhưng thần học đích thực, việc làm hợp lý của thứ thần học đích thực và tốt lành thì phát sinh từ một nguồn gốc khác, không phải từ lý trí kiêu căng. Ai yêu mến sẽ luôn luôn muốn biết nhiều hơn và rõ hơn về người mình yêu; thần học chân chính không sử dụng lý trí và sự tìm kiếm của lý trí vì lý do kiêu ngạo, “sed propter amorem cujus cui assentit” – [nghĩa là] “nhưng vì lý do yêu mến đối với Đấng mình đã ưng thuận”  (Proemium in I Sent., q.2), và mong muốn biết rõ hơn Người mình yêu mến : ý hướng cốt yếu của thần học đối với thánh Bonaventura là như thế. Do đó, theo ngài thì rút cuộc tính ưu việt của tình  yêu là yếu tố quyết định.

Bởi vậy, thánh Tôma và thánh Bonaventura diễn tả cùng đích tối hậu của con người, hạnh phúc viên mãn của con người một cách khác nhau: theo thánh Tôma cùng đích tối thượng mà nỗi khát vọng của ta hướng đến là được nhìn thấy Thiên Chúa. Trong hành vi nhìn thấy Thiên Chúa đơn giản này mọi vấn đề sẽ được giải quyết: chúng ta được hạnh phúc, không còn gì khác là cần thiết nữa.

Trái lại, theo thánh Bonaventura mục đích cuối cùng của con người là yêu mến Thiên Chúa, là sự gặp gỡ và kết hiệp giữa tình yêu của Chúa và tình yêu của ta. Đối với ngài, đó là câu định nghĩa thoả đáng nhất về hạnh phúc của chúng ta.

Trong chiều hướng này, chúng ta cũng có thể nói rằng phạm trù cao nhất đối với thánh Tôma là sự thật, còn với thánh Bonaventura đó là sự thiện. Nhưng sẽ là sai lầm nếu nhìn thấy trong hai câu trả lời này một sự đối nghịch. Đối với cả hai, cái chân thật cũng là cái tốt lành, cái tốt lành cũng là cái chân thật; nhìn thấy Chúa là yêu mến [Chúa] và yêu mến là nhìn thấy. Vậy đây chỉ là vấn đề khác nhau về điểm nhấn trong một lối nhìn căn bản chung. Chính những điểm nhấn trong hai cách nhìn đã tạo nên những truyền thống và linh đạo khác nhau, và như thế, chúng cho thấy sự phong phú của đức tin – một đức tin duy nhất trong những diễn tả khác biệt.

Trở lại với thánh Bonaventura

Hiển nhiên là dấu nhấn đặc thù trong thần học của ngài (mà tôi đã chỉ nêu lên một ví dụ mà thôi) được giải thích từ đoàn sủng thánh Phanxicô: vị thánh Nghèo thành Assisi, đứng ngoài những cuộc tranh luận trí thức thời đại ngài, đã cho thấy bằng tất cả cuộc đời mình tính ưu việt của tình yêu; ngài là bức ảnh (icon) sống động và say mê của Đức Kitô và như thế đã làm cho khuôn mặt của Chúa hiện diện trong thời đại ngài – ngài thuyết phục người đương thời không phải với lời nói, nhưng với cuộc sống ngài. Trong tất cả các tác phẩm của thánh Bonaventura, ngay các tác phẩm khoa học, hàn lâm [academia, d’école], người ta đều thấy cảm hứng Phan-sinh này; người ta nhận ra rằng tư tưởng ngài khởi sự từ cuộc gặp gỡ của ngài với vị Thánh Nghèo thành Assisi.

Ảnh hưởng của tác giả Pseudo-Denysius

Nhưng để hiểu việc khai triển thực tế chủ đề “tính ưu việt của tình yêu”, chúng ta cũng phải nhớ một nguồn ảnh hưởng khác: đó là các tác phẩm của tác giả mệnh danh là Pseudo-Denysius, một nhà thần học Syria thế kỷ thức 6, ông ta ẩn mình dưới cái biệt hiệu Denysius Arêopagô [footnte 3 : Có nghĩa là “Đyonisiô thành viên của Hội đồng Arêopagô”, tại Athen. Mãi về sau, các nhà nghiên cứu mới khám phá ra cái tên gọi kia chỉ là “mạo danh”, một thứ bút danh mà thôi, do đó họ gọi ông là Pseudo-Dyonisius], và với danh tánh này, ông ám chỉ đến một nhân vật của sách Công vụ Tông đồ (ch.17 câu 34). Nhà thần học này đã sáng tạo ra một nền thần học phụng vụ và một nền thần học bí nhiệm, và cũng đề cập rộng rãi đến các phẩm trật thiên thần. Tác phẩm của ông được dịch ra tiếng La-tinh trong thế kỷ thứ 9; vào thời thánh Bonaventura, tức thế kỷ 13, xuất hiện một truyền thống mới, lôi kéo sự quan tâm của thánh nhân và các nhà thần học khác cùng thời.

Có hai điều đã đặc biệt thu hút sự chú ý của thánh Bonaventura.

1. Pseudo-Denysius nói tới chín phẩm thiên thần,và trước đó ông đã tìm thấy tên gọi của các phẩm trật ấy trong Kinh Thánh, rồi ông sắp xếp thành hệ thống, từ các thiên thần bậc thường nhất [“không tước hiệu”] đến các thiên thần Seraphim. Thánh Bonaventura giải thích các phẩm trật thiên thần này như những cấp bậc [hay tầng nấc] cho thọ tạo tiến gần tới Thiên Chúa. Như thế các phẩm trật ấy có thể biểu thị cuộc hành trình của con người, một cuộc thăng tiến đến hiệp thông với Chúa. Đối với thánh Bonaventura, không nghi ngờ gì cả: thánh Phanxicô thuộc về trật tự hay bậc “chí ái” (sêraphim), bậc cao nhất, thuộc về đoàn thiên thần sêraphim. Nghĩa là, ngài là ngọn lửa tình yêu tinh tuyền. Và các tu sinh Phan-sinh cũng phải là như vậy. Nhưng thánh Bonaventura biết rõ rằng bậc cuối cùng này của tình trạng gần kề bên Chúa không thể được đưa vào trong một sự sắp xếp mang tính pháp lý, nhưng luôn luôn là một hồng ân Chúa ban. Vì thế, cơ cấu của Dòng Phan-sinh khiêm tốn hơn, thực tế hơn nhưng nó phải giúp các thành viên của nó càng ngày càng tiến gần một cuộc sống bằng tình yêu “chí ái”, tinh tuyền.

Thứ tư tuần trước tôi đã nói tới cuộc tổng hợp này giữa tính thực tế giản dị và tính triệt để Phúc Âm trong tư tưởng và hành động của thánh Bonaventura.

2. Tuy nhiên, thánh Bonaventura tìm thấy trong các bản văn của Pseudo-Denyius một yếu tố khác mà đối với ngài còn quan trọng hơn. Trong khi thánh Âu-tinh coi intellectus sự hiểu biết [hay trí hiểu], sự nhìn thấy bằng lý trí và bằng con tim là phạm trù tri thức cao nhất, thì Pseudo-Denysius còn tiến thêm một bước nữa: trong hành trình đi lên Thiên Chúa, người ta có thể đạt đến một điểm mà ở đó lý trí không còn thấy được nữa. Song trong đêm tối của trí khôn, tình yêu vẫn nhìn thấy – nó thấy những điều lý trí không đụng tới được. Tình yêu đi xa hơn lý trí, nhìn thấy nhiều hơn, bước vào sâu hơn trong huyền nhiệm Thiên Chúa [Dịch giả nhấn mạnh].Thánh Bonaventura say mê với cái nhìn này, giống hệt như linh đạo Phan-sinh của ngài. Đúng là trong đêm tối của thập giá xuất hiện tất cả vẻ cao cả của tình yêu Thiên Chúa; nơi mà lý trí không nhìn thấy nữa, tình yêu vẫn thấy. Những lời kết thúc tác phẩm của ngài “Hành trình của tâm trí lên tới Thiên Chúa”, nếu đọc hời hợt, chúng có vẻ như là một cách diễn tả cường điệu về một lòng sùng kính thiếu nội dung; song nếu được đọc trong ánh sáng của nền thần học về thánh giá của thánh Bonaventura, chúng sẽ là một biểu thị rõ ràng và hiện thực của nền linh đạo Phan-sinh: “Nếu bây giờ bạn thắc mắc điều đó (tức là cuộc hành trình đi lên tới Thiên Chúa) xảy ra như thế nào, bạn hãy hỏi ơn thánh chứ đừng hỏi học thuyết; hỏi lòng khao khát chứ đừng hỏi lý trí; hỏi tiếng rên xiết của lời cầu nguyện, chứ đừng hỏi nghiên cứu mặt chữ; …đừng hỏi ánh sáng nhưng hãy hỏi ngọn lửa thiêu đốt tất cả [con người] và đưa tới Thiên Chúa” ( VII,6).

Tất cả những điều đó không phải là chống lại tri thức và chống lại lý trí; nó bao hàm con đường lý tính nhưng vượt lên trên con đường ấy trong tình yêu đối với Đức Kitô chịu đóng đinh. Với việc biến đổi chủ trương thần bí của Pseudo-Denyosius như thế, thánh Bonaventura được coi là người đứng đầu một phong trào thần nhiệm lớn, trong đó tâm trí  con người rất được đề cao và tinh luyện: đây là một đỉnh cao trong lịch sử tâm linh nhân loại.

Nền thần học thánh giá này, phát sinh từ sự gặp gỡ giữa thần học của ông Pseudo-Denysius và nền tu đức Phan-sinh không được làm cho ta quên rằng thánh Bonaventura cũng chia sẻ với thánh Phanxicô lòng yêu mến đối với vạn vật, niềm vui trước vẻ đẹp của công cuộc tạo thành của Chúa. Về điểm này tôi xin trích dẫn một câu trong chương 1 của cuốn “Hành trình”: “Ai không thấy vô vàn vẻ huy hoàng nơi thọ tạo là kẻ mù; ai không bị đánh thức bởi bao nhiêu tiếng nói như thế là kẻ điếc; ai không ngợi khen Chúa vì tất cả những điều kỳ diệu ấy là kẻ câm; ai không dựa vào biết bao dấu hiệu như thế để vươn tới nguyên lý tiên khởi, là người khờ dại” (I,15). Toàn thể thọ tạo lớn tiếng nói về Thiên Chúa, về vị Thiên Chúa toàn thiện và toàn mỹ ; về lòng yêu thương của Người. Vì vậy, đối với thánh Bonaventura, tất cả đời sống chúng ta là một “hành trình”, một cuộc hành hương – một cuộc tiến lên Thiên Chúa . Nhưng với sức riêng của mình, ta không thể lên tới độ cao chót vót của Thiên Chúa được. Chính Thiên Chúa phải giúp đỡ chúng ta, phải “kéo” chúng ta lên. Bởi thế cầu nguyện là cần thiết. Cầu nguyện –thánh nhân nói– là mẹ và là nguồn gốc của cuộc đi lên — “sursum actio”, tức là hành động đưa lên cao. Vì vậy, tôi kết thúc với lời cầu nguyện mà thánh Bonaventura đã dùng khi bắt đầu tác phẩm “Hành trình”: “Vậy chúng ta hãy cầu nguyện và thưa với Thiên Chúa là Chúa chúng ta rằng: Xin dạy con đường lối Ngài, lạy Chúa, để con vững bước theo chân lý của Ngài. Xin Chúa hướng lòng con, để con biết một niềm kính tôn Danh Thánh” (I,1)

TÓM TẮT

Thánh Bonaventura là người đương thời với thánh Tôma Aquinô và cả hai nhà thần học lớn này đều cho thấy sự đa dạng phong phú của nền thần học thế kỷ 13. Trong lúc Tôma nhìn thần học tiên vàn như một khoa học lý thuyết, liên quan đến việc hiểu biết Thiên Chúa thì Bonaventura coi nó như một khoa học thực hành liên quan tới “sự khôn ngoan”, giúp chúng ta yêu mến Thiên Chúa và làm cho ý muốn của ta phù hợp với thánh ý Người. Tôma nhấn vào chân lý, Bonaventura nhấn vào tình yêu; điểm nhấn của Tôma bổ túc cho điểm nhấn của Bonaventura trong sự duy nhất của một cái nhìn vĩ đại chung.  Là một tu sĩ dòng Phanxicô, Bonaventura phản ánh tính ưu việt của tình yêu thể hiện trong cuộc đời Thánh Phanxicô. Ngài cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền thần học tác giả Pseudo-Denysius; thần học này nhấn mạnh trên các phẩm trật thiên quốc được dùng như những nấc thang đưa thọ tạo lên thông hiệp với Thiên Chúa ba Ngôi. Pesudo-Denysius cũng gợi hứng cho ngài trong những suy tư về bóng tối của thập giá, ở đó, trong đà vươn của tâm trí lên tới Thiên Chúa, lý trí không thể đi xa hơn và tình yêu bước vào mầu nhiệm thần linh. Là một bậc thầy lớn dạy cầu nguyện, thánh Bonaventura mời gọi chúng ta hãy để cho trí và lòng chúng ta vươn cao từ việc chiêm ngắm các vật thụ tạo lên nghỉ ngơi trong tình yêu vĩnh cữu của Thiên Chúa.

Bản dịch: Linh mục Nguyễn Hồng Giáo OFM.
Nguyên văn tiếng Anh từ Hãng tin Zenit 17-3-2010.